顺利完成 回国之前的最后一项工作！2011年12月22日下午，给大使馆所有中方人员讲了一小时十五分钟的鲁迅。……
看全文及照片，请点击标题。关于老家的日志正在审核中，可能晚一些出来吧。
妹妹、妹夫和乐乐全家回了一次老家，拍了老家房子的照片上传，看到这些照片，心头有从未有过的轻松和高兴。多少年了，每当下雨下雪，总梦见老家的房子漏水或出现其他问题，有多少次半夜惊醒坐起……
现在终于可以不用担心了！过完春节回马达加斯加时，...
点击标题查看全文……
[题记]：
来马达加斯加快两年了，见过许多美丽的风景，度过许多美好的日子，不将这些美好的东西记录下来，那将是人生的一大遗憾。这几天没有翻译，只写了这么一首诗。虽然我的诗远不如现实那么美好，但也算是一种纪念吧。
马岛是美丽的，这里每天都阳光灿烂，每刻都蓝天白云，她的海滩世界最美，她的海水世界最清，马国的舞蹈热烈奔放，马国的旅人蕉四季长青；马岛又是忧伤的，她被时间遗忘，她是世界上最不发达的国家之一，她的人民生活在穷苦之中；马岛还是多情的，蓝色的流泪花在晨露中滴泪，纠缠的情侣树在荒漠中相伴，千年的石林了经历了沧海桑田，万年的化石见证着海枯石烂……
马达加斯加情诗
那是一个遥远的地方
她的笑脸
四季充满阳光
那是一个童话中的国度
心灵的天空
布满蓝色的忧伤
她是一位健康纤细的少女
一位扎着单辫的少女
粉红色的衣裙
清纯又多情
柔美的海岸是她动人的身材
跳跃的秀发是她热烈的舞蹈
碧蓝的海水是她深情的回眸
舒张的旅人蕉她青春的怀抱
在这座被时间遺忘的小岛
夕阳中的面包树
凝望着自己孤独的身影
我突然也希望被世界永远遗忘
每天守着晨露中的流泪花
陪她一起忧伤
这是一段初恋的岁月
一棵情侣树在荒漠中
如胶似漆
这是一段难忘的岁月
一片石林在风雨中
刻骨铭心
这是一段金色的岁月
一生的记忆
被雨季淋透
吴子枫2010年12月6日－9日
于马达加斯加塔那那利佛
马国网络太差了，这个博客巴士也慢，所以决定在期满回国之前，不再更新这个博客，专心翻译。如有小情小调的东西只在QQ空间发布。
最后贴一首诗在这里，作为留念。
也谢谢一直以来关注这个博客的朋友。
[题记]像往常一样，睡到凌晨两点左右就醒了。本想看一会儿书再睡，却想起很久以前在一位老师家里看到的一幅油画，再也睡不着，于是拿起纸笔，写了一首诗。真没想到事隔这么多年，自己总忘不了那幅画；更想不到多年以后，自己居然又写起诗来。
你是我心中永恒的画
你让我记起这样一幅画
一位姑娘面朝大海
矗立在一片蓝天下
洁白的连衣裙轻轻飘起
海风吹动她乌黑的长发
多彩的舞姿凝成一个背影
身边的小提琴也沉默如她
她未曾看见我的世界
我却能想像她明眸如花
她就那样默默地凝望着大海
仿佛那无尽的思念、无声的情话：
我们从未走进对方的人生
却是彼此心中永恒的图画
吴子枫
2010-11-6凌晨于塔那
下周五就要回国了，同事们都在忙于购物，我也不例外。今天上午跑到独立广场的旧书市场，逛了半个上午。以前都是路过时匆忙进去看看，今天是特意，所以收获果然不一样，而且这次的价格也很便宜。
文学类的书很多，要都买了，没有几百万阿里是不可能的，今天只买了巴尔扎克的《欧也尼·葛朗台》（Eugénie Grandet），3000阿里。
另外居然找到了蒙田（Montaigne）的《随笔集》（Essais），还是毛边本的，可惜只有第三卷里的第一册。也不管它，3000阿里拿下。
再就是薄薄的一本法文版斯大林《马克思主义和语言学问题》，是我们外文出版社74年出的，买来纯粹是作个纪念，才1000阿里。
最大的收获是买了一本法文版的《资本论》和八本马斯佩罗出版社（maspero）的“马斯佩罗小丛书（petite collection maspero）”。法文版LE CAPITAL 主要是先准备着，以防将来翻译相关文章，要查找关键语术，因为这个法文版《资本论》后面有条目索引。而八本马斯佩出版社的小丛书本来有一百多本，可惜找到的只有这八本，于是这八本连同《资本论》一共25000阿里拿下。在这八本书只，最中意的，当然是丛书编号第30、31、32的《读〈资本论〉》三册，其中阿尔都塞与巴利巴尔的《读〈资本论〉》是第一册、第二册，朗西艾尔的《读〈资本论〉》是第三册。
另外五本分别是：
Jalée的《社会主义方案：走近马克思》(Le projet socialiste: Approche marxiste)
Salama和瓦里叶（Valier）的《政治经济学导论》（Une introduction à l'économie politique）
瓦里叶（Valier）的《论帝国主义》（Sur l'impérialisme）
Bettelheim, Charrière, Marchisio三人著的《中国的社会主义建设》（La construction du socialisme en Chine）
Debray的《革命中的革命？及其它》（Révolution dans la révolution?et autres essais）
巴尔扎克的《欧也尼·葛朗台》（Eugénie Grandet）
马克思《资本论》法文版
阿尔都塞、巴利巴尔的《读〈资本论〉》第一册
阿尔都塞、巴利巴尔的《读〈资本论〉》第二册
朗西艾尔的《读〈资本论〉》
Jalée的《社会主义方案：走近马克思》(Le projet socialiste: Approche marxiste)
Salama和瓦里叶（Valier）的《政治经济学导论》（Une introduction à l'économie politique）
瓦里叶（Valier）的《论帝国主义》（Sur l'impérialisme）
Bettelheim, Charrière, Marchisio三人著的《中国的社会主义建设》（La construction du socialisme en Chine）
Debray的《革命中的革命？及其它》（Révolution dans la révolution?et autres essais）
斯大林《马克思主义和语言学问题》
蒙田的《随笔集》（第三卷第一册）
柔情岁月
前天（6月26日）马国独立日，放了几天假，今天复课。早上刚走进教室，学生们就都站了起来。我突然感到有点奇怪。因为刚开学的时候，我进教室时他们起立，我就和他们说，不需要这样，我们都是朋友。今天是怎么了？我还没反应过来，他们就齐声唱起“祝你生日快乐！”先是用中文，然后又用法语。这时我才想起来，前天也有几个学生给我发短信祝我生日快乐。原来有一次我教他们问出生年月日“你的生日是几月几号”时，说过我的生日是6月26日，正好是马达加斯加的独立日。不过，那只是我身份证和护照上的生日，其实我真正的生日是农历6月26日。不过当时我并没有解释那么多。一般的朋友也都认为我的生日是公历6月26日，前天还收到文学院陈姐的生日贺卡呢。前几天我们头头也提议为我的生日买蛋糕（我们孔子学院每位老师的生日，头头都要买蛋糕为之庆祝），我才解释了其实是农历。说实在的，我其实很怕过别人注意自己的生日，总觉得别人给自己过生日，太不好意思了。
所以当全班同学唱完“祝你生日快乐”时，我脸发烫得厉害，站在那里不知道怎么好，最后只能深深地一鞠躬，不停地说“谢谢！”。可是刚鞠完躬，就有一个学生代表双手给我捧上一个半人大的、用礼品纸包好的箱子，上面还有一朵粉红色的小花。另一个学生给我递上一个信封。他们说这是班上同学给我的小小生日礼物。这让我更是不知如何是好，只能再次合掌恭敬表示感谢。然后才正式上课（这两堂课安排了考试）。
因为11点钟要在“南粤”酒楼举行“孔子学院中国烹饪培训中心”的“揭牌仪式”，所以考试完后就直接回家与头头会合，学生们也都自己坐公交去酒楼。在一起的几个老师都问我箱子里面是什么礼物，我说我也不知道。直到下午2点回家，才打开箱子。里面竟然是一面马国传统的牛皮鼓，鼓座是传统的马国木雕，雕着马国的象征：牛和旅人蕉。非常漂亮。这又让我想起有一次我在附近村子散步，被路边上一群“老乡”吸引了，这群人年龄从20岁到50岁的都有，他们一边唱歌一边敲鼓，身边还蹦蹦跳跳围着一群小孩子。我觉得那鼓的节奏特别好，有点忧伤，然而又充满活力。于是我就跟着那几个“老乡”学了一下午。再后来有一次上课谈到中国音乐时，我对班上的学生说自己很喜欢马国的音乐，特别是马国的鼓。没想到他们都记住了，这次居然费心挑了一面鼓作为礼物。
再看那个信封，上面写着“Les Surfs ‘Tendres Années 60’”，原来里面是一个音乐CD。放进电脑里一打开，都是法文歌曲，很怀旧，很柔情的调子。我对音乐不太懂，不过看名字就觉得挺好，上网一查，才知道Les Surfs是马达加斯加非常有名的乐队，这个专辑叫“柔情岁月”。多好的名字呀！其实就算他们没有记住我的“生日”，没有给我唱歌，没有送我任何礼物，只要他们以后想起我给他们上课的日子，心中能有这么一个词：“柔情岁月”，我也会觉得人生无比美好！
来马国一年多，其实有许多感人的故事，有许多值得永远记住的事情，但自己却总是将之草草地记在日记中，深深地埋在心里，然后不动声色地专心工作学习，仿佛只有这样，才是一个成人所应该做的，才更能对得起自己的青春。
可是，总有一天，我会写下更多，为了我心中的马达加斯加人民，为了那些难忘的岁月！
为了这个这永远让人感动的词：柔情岁月！
吴子枫
2010年6月28日
于马达加斯加塔那那利佛
最近活动不断，今天中午又参加了“马达加斯加京城中华总会”给大使举办的欢送会。明天还有“中国烹饪中心揭牌”仪式。
谢谢高手的指点！以后遇上“搁置”一词，就不用搁置了。
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二、霍布斯的政治理论
两种状态：因契约分成自然状态和公民状态（l’état civil）。
A．自然状态
两个时刻：
1. 自然状态确切地说 = 战争状态。
2. 自然法：不是一个包含“现实性”的时刻，而是对自然状态进行反思的阶段。
1. 自然状态的六个特性
a)是一种人与人之间的关系状态，而不像在卢梭那里一样是孤独状态。
不存在法律、道德和政治上的义务（obligation），但存在着人与人之间的关系；参考《论公民》的前言 [1]，在前言中，霍布斯将实际存在的国家（la cité actuelle）搁置起来，以便使其本质要素得以展露；这种本质并不必然以一种历史的先在性而被谈论。自然状态，就是呈现为纯粹状态的人类的天性。参考《利维坦》第十三章，第125页[2] ：恐惧（crainte）同样存在于公民状态和自然状态中[3]。这里关系到从现象到本质的还原。
b)是一种自由状态（《论公民》，第一部分）[4]。
自由并不特别地构成人的特征；自由被定义为有生命的存在物在发展时的自由运动，或者某一物体在没有阻碍的空间中的移动，没有被什么障碍所禁锢；相反，不能运动的物体就不自由。因此，自由是运动所必需的；拒绝一切自由意志（libre arbitre）的唯物主义理论；“意志的”（volontaire）自由只不过是激情和欲望的满足和发展。自由与留给存在物的空间相一致；自由，就是在没有障碍的空的空间中演变、运动、发展，功利主义的个人主义的主题。然而，自由将遇到它的实体的边界，因为环境并非天然地是空的。是人的存在使空间变得自由，在这种意义上，环境中充满着要求各自有一个空的空间的平等的人。
c)是一种平等状态。
平等既不关乎理想，也不关乎道德；这是权力和力量的平等：“有能力做同样事情的人是平等的”。另一方面，这种在体力上和智力上的平等反驳了封建意识形态中的人的天然的不平等。这是一种智力和体力上的平等。这种平等包含一个致命的矛盾，它包含着对自己的否定：最弱的人能杀死最强的人[5]；在人所造成的死亡面前的平等，死亡就是空的环境的实现，是力图消灭我的另一种自由的现实；两种不相容的、平等的自由的竞争。
d)是一种由自然权利统治的状态。
必须在以下方面进行区分：
——自然权利 = 个体的激情；
——自然法 = 判决，通过对自然权利的灾难性后果的反思而得到的教训和发现。
自然权利，与世俗功利原则下的权利和力量相一致；
1）每一个人保全自己的生命；
2）为这个目的可以采取一切手段，而个人是那些手段的唯一审判者；
3）每一个人都可以占有他所喜欢的东西。
因此，序列：力量 → 权利 → 激情。同样，这种权利不是法律意义上的法则，而是某种力量的结果；所有的道德观念只有在公民状态才出现。
自然权利中的“权利”这个要素依然是假想的，无效的，因为没有安全；正如平等一样，它否定自己（参考卢梭，《社会契约论》，第一卷，第三章）[6]。这种权利无非就是力量；然而，确切地说，正是这种失败，这种自我否定，揭示了这样一种现实，即在一切人反对一切人的战争中没有权利（non-droit）。这种关于自然权利将引起灾难的自我否定的观念，与洛克的相关观念相反。
霍布斯依赖权利的这种矛盾，以给权利的真实基础加上保障。
e)是一种普遍的战争状态。
竞争——→财富
原因 猜疑——→权力 战争状态的赌注
荣誉——→名誉
参考《利维坦》，第十三章，第123页：
1)竞争：为了利益而进行的攻击，竞争。这个层面上的冲突的赌注是物质财富；存在着两种欲望的对峙。
2) 猜疑:……
[1] 《论公民》引文的翻译出自索皮埃尔（Sorbière），可见霍布斯《论公民或政治的基础》，Garnier-Flammarion ，1982年。阿尔都塞特别参考了下面这段话：“在研究国家的权利和臣民的义务时，虽然不应该将公民社会拆散，然而却应该考虑后者的分解状态”（第71页）。（参见霍布斯《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社2003年1月版，第9页，译文有改动。——译者）
[2] 此处引用的《利维坦》，是弗朗索瓦·特里科译本，Sirey版，1971年。
[3] 参见霍布斯《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年9月版，第92-97页。——译者
[4] 《论公民》“第一部分”的标题是“自由”。
[5] 参见霍布斯《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年9月版，第92页。——译者
[6] 这章是《论最强者的权利》。
昨天“马-中”友好协会在“长城饭店”举行马达加斯加独立50周年欢庆会（6月26日为独立日），孔子学院全体教师应邀参加，到会的还有“马-中”友协的许多朋友，以及大使馆的大使、参赞等人。
我们坐公交提前到独立大街，他们去看珠宝。我到旧书摊上看书。最后花了8000阿里阿里买了一本法文版笛卡尔的《沉思录》，花2000阿里买了一本法文版萨特的戏剧《苍蝇》。
今天晚上中资企业协会的王会长请大家去他家包饺子吃。
从今天开始译关于霍布斯的部分。
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霍布斯
（1971-1972）
一、导论
霍布斯之于政治科学，正如伽利略之于物理学：“他带来了望远镜”。
A．霍布斯的方法
“应该拂去掩盖在文明的躯体上的沙土”[1]：参考阅读的隐喻：“人应当去阅读他的激情”；“阅读你自己”[2]；这关系到一种发现真理的感觉才能的“épochè”。参考笛卡尔，1643。亚当-塔纳里版，第四卷[3]，第66页。
B．人类学
“人待人如豺狼”，“人待人如上帝” [4]，“质料的人和艺术的人homo materia et artifex”（《利维坦》）。在这里，有的是废除关于灵魂的理论的宣告。令人气愤的——因此伏汉说[5]：霍布斯为了自己的目的而使社会契约改变了方向，他的目的是民主政治——，是霍布斯的唯物主义奠定了绝对君主主义的前景，从而把那些绝对主义思想家们与格劳秀斯、普芬道夫联结了起来。这就提出了这个难题：怎么才可能调和绝对主义、唯物主义和个人主义（自由主义）？
C．法学
参考《德意志意识形态》，科斯特版[6]，第七卷，第143页：“施蒂纳……提出权力（force）作为法的基础，从而使法摆脱了道德。[7]”这里有一个对以意志为基础的法学理论的颠倒。对于马克思来说，把法简化为私法（droit privé），就是把它与将法的基础建立在意志和道德上这种作法联系起来。
存在着两个系列：
a) 私法——意志——道德。
b) 权力——力量——政治，
它们的两个核心是：
a) 私法；
b) 政治力量。
在这种意义上，霍布斯成为政治思想史上的一个敏感点（un point sensible）。
D、技艺（诡计）[8]
我们发现，在霍布斯那里，主题都围绕以下这个人类学问题而纠结起来：人的特性是什么？回答是：就是技艺（l’artifice）（参考《利维坦》，“引言”）：国家只是“人造的动物”，“人造的物体”[9]，人，正是如此，具有技艺之能。什么样的技艺类型（l’artifice-type）构成人的特征呢？是语言，是说话：随意地使用任意的符号的能力。这个主题与诡辩学派（参考伊索克拉特Isocrate）有亲缘关系。亚里斯多德也曾说过，大自然将语言赐给人，语言是所有人的财富（《政治学》、《尼格马科论伦理》）；但对亚里斯多德来说，语言和社会性是天生的，而对霍布斯来说，语言却是所有技艺的范型（archétype）。从这个意义上说，霍布斯是第一位谈到符号的任意性的理论家。符号的这种任意性（arbitraire）包括两个方面：……
[1] 没找到确切的出处。——译者
[2] 参见霍布斯《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年9月版，第2页。译文有改动。——译者
[3] 这里涉及到一封写给身份不明的耶稣会神父的信，在这封信中特别谈到霍布斯的问题。这里的引文出自亚当-塔纳里版的笛卡尔全集。
[4] 参见霍布斯《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社2003年1月版，第2页。——译者
[5] 参考伏汉（Vaughan）给自己编的卢梭政治论文集所写的“导言”（《让-雅克·卢梭政治论文集》，剑桥大学出版社，1915）。
[6] 卡尔·马克思，《哲学文集》，第七卷，科斯特版。
[7] 参见《马克思恩格斯全集》，第三卷，没找到对应的中译……——译者
[8] Artifice一词兼有“人为的方法”、“技巧”、“艺术”、“诡计”、“人造”等等多重涵义，这里根据上下文分别将之译为“技艺”、“诡计”、“人造”等等。——译者
[9] 参见霍布斯《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年9月版，第1页。译文有改动。——译者
太慢了，太慢了……
孩子听说下个月可以和他妈一起来玩，高兴坏了，吃饭也很乖……
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马基雅维利部分完了，贴几张图片。
文艺复兴时期的巨人之一：马基雅维利（1469-1527）
1513年后，马基雅维利被罢官后回到乡村。白天在农民当中劳动和生活，晚上就在这里单独“与古人晤对”，探索治国之道。《君主论》就在这里完成。
1513年开始执笔，完成于1517年（一说1519年）的《李维史论》，可以称之为《君主论》的姐妹篇。
约1520年完成《兵法》（《战争的艺术》）。这是第一部近代军事著作，也是马基雅维利生前问世的惟一主要著作。恩格斯曾称赞马是“第一个值得一提的近代军事著作家”。
《君主论》于马基雅维利死后五年即1532年印行，成为他著作中最受争议的一部。二十世纪八十年代被评为当代最有影响的世界十大名著之一。也正是这本书，为他赢得了“资产阶级政治学奠基人”的称号。
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马基雅维利的喜剧绝对值得一看。写于1518年的《曼陀罗华》，情节很像塞万提斯《唐·吉诃德》中的一个插曲，与莎士比亚的《温莎的风流娘们》也很相似，都充满着文艺复兴时期特有的讽刺和笑声。
关于行动的理论？ 对马基雅维利进行某种阅读的苦恼。这就是，通过依靠一种可能的关于人性的理论（这就是斯宾诺莎将要作的吗？），他那里的所有问题（problèmes）都被转化，或更准确地说，可以被转化为一种关于行动的理论，一种关于人类行动的理论。 马基雅维利本人可以证实这种类似的转化。 “人都是一样的”，等等。 同样，他所描绘的政治行动总是一种个体的行动。至少大部分是这样。 马基雅维利的痛苦。被这种诱惑所支配，然而又总是对它进行克制。 事实上看到的，不是关于人性的理论。诚然，不是道德理论，但也不是一种关于人类本性的心理学意义上的人性理论。 他毫不含糊地在事情本身所在的层面上谈论它们，在政治学的真正的抽象层面上谈论它们，在群体现象的层面上，在社会现象的层面上谈论它们，甚至当他采用一种个体的形式时，也是如此。他对此并不知道，但他就是这样来谈论它们的，他并不完全清楚自己所谈论的东西，他并不完全清楚自己的理论本身处于什么领域：心理学？政治学？当他试图建立它时，他犹豫了……否则我们就可以把他的政治学当成一种人类学吗？如果说他走向了人类学的话，也只是那种他所描绘、所领会和所期望的人类学：政治学，而且只有政治学。 我们在他那里所发现的人性论的雏形，只是他政治理论的迷惑人的颠倒（transposition mystifiée）。再者，假设我们在他那里发现一种理论，一种人性论的雏形……但这个雏形本身意味着对后来作为难解之谜的那些消极事实的解答，而不是人性论的评论（Mais cet embryon lui-même indique une solution à l’énigme ultérieure des évidences passives, non critiquées des théories de la nature humaine.）。这是因为人性论只是迷惑人的投射，它被作为政治社会范畴之基础来思考。就这样，他向随后的理论家们投射出一束令人眼花缭乱的亮光：由于他们将自己的政治学建立在一种关于人性的理论之上，所以他们不知道，他们也没有看到，他们成了这种投射的受害者（发起人和受害者）；他们没有看到，他们的人类学、他们的心理学（打引号的）永远只是他们自己的政治范畴的抽象，但它们却被思考为这些范畴本身的先天的基础。在马基雅维利这里，我们在萌芽状态中，就同时抓住了这种投射的不可能性以及它可能的诱惑。在一种幼稚的形式之下，尽管它失败了（正如它的诱惑——它的诱惑不是一种有意的企图），但这种幼稚本身是一种明明白白的、供认不讳的幼稚，没有任何伪装，比所有古典政治思考的抽象的掩饰要清楚明白。 而唯一一位可能避开了这种诱惑的作家：斯宾诺莎。他的人性论实际上几乎被其用法所驳斥。当一种思考把政治看成是想象，把政治视为在意识形态、宗教、权力机构等表象之间进行的游戏，视为无意识地促进各种——不可能从一种名副其实的人类学起点演绎出来的（按照契约的方式）——社会形式的产生时，这种人性论还乘下什么呢？如果这种想象就是一个世界，如果政治可以像世界一样被直接领会，如果是在这个作为总体的世界中来理解政治领导和政治效应的意义，那么，一种先天的人类学还乘下什么呢？ *
谈论马基雅维利很困难。因为他的处境：有距离、落后然而同时又超前；他被法国和西班牙所纠缠，同时又被罗马已逝的幽灵所纠缠，因而，他处于历史的幻像中，处于一种丧失了实现的可能性中——还因为在这同时，由于具有一种自觉而坚决的现实主义的意志，他又将之呈现为甚至是可实现的。
正是这个反差，使我们谈论他时如此困难，因为对他来说，对他自己来说，如此困难的不是对他的那些思想的谈论，而是对它们进行思考。马基雅维利的大部分主题，与其说是处于一种被思考的状态中，还不如说是处于一种纠缠不清的状态中。他围着它们转，固定地围绕着一个中心点，但对于它，他没有能够吻合精确的轨迹，他总是谈到它，然而却从来没有准确地说出他自己所谈论的和他自己想说的是什么。
一种他感觉到了的领导，一种他预感到了的难题，一种他期望着的未来的政治结构，还有他预料到了的新君主的政治作用，他试图把它们与已经存在的、古老的、医学的、生物学的、循环论的概念（古老的波利比阿式式循环）联系起来，或者将它们与贯穿于古罗马以降的西方思想中的人类学概念联系起来……然而，他没有真正地进入其中。他不可能有充分的权利进入其中。这些概念与他所感觉到的和预感到的东西不相切合。在接触它们的同时他几乎就抛弃了它们。他触及到它们差不多就是为了把它们丢在一边。他再次回到它们，正如回到一种可能的参照，然而又对它并不确信。
他意识中的所有分裂和含糊不清，都与下列事实有关系：他被迫纠缠于无法用语言表达的理论（没有与之相符的概念），一种没有先例的降临（avènement），一种独一无二的降临的理论，在这种纠缠中，他自己也被支配并被撕裂着：一种政治未来的降临，一种在现实中还没有描绘好的、没有预兆的政治形式的降临。一种还没有形式化的、没有被概念化的降临，它以某种古老的或现代的形式出现。真正的历史，既不避开他的意志，也不避开他的预感，在缺乏其概念的情况下捉住了他。
*
马基雅维利，一种盲目的思想，它有自己的意识，却没有能力将那种思想定位，没有能力将它与现存的概念连结起来，它制定一种计划和实现它的条件，然而却与所有的科学无关
一种没有科学同时也没有理论的意识
一种在基本的范畴方面成问题的、关于降临的当代现象学的意识，那种范畴捉着它穿越某种概念的迷雾，然而依然无法给它提供一种身份
因为它的不相容而不是因为它的断言而被揭露出来
被那些潜在的理论形式和结构所纠缠，但却不明确，并且拒绝哲学的理论的形式（或者当他试图接受时，却失败了）。
(马基雅维利部分完)
遥知兄弟登高处……！祝所有的亲朋好友、老师同学节日快乐！
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片段[1]
霍布斯—马基雅维利
看看霍布斯和马基雅维利之间的不同。霍布斯的根本要素是恐惧。恐惧在马基雅维利那里是一种统治他人的手段。恐惧并不是普遍的，不是人与人之间的纽带。马基雅维利的悖论之一在于，由于他的概念并不是个人主义的政治概念，所以他利用的不是个体的心理学，而是一种社会群体的心理学。当他谈论“人”（ des «hommes»）时，他总是指群体的人。不存在从孤立的个体分子式的行为出发而对社会关系进行的推论。非常奇怪的是，整个政治理论的这种预先假定在他那里是不存在的。
为什么呢？
马基雅维利的根本要素是暴力的政治用途，它不是恐惧。它利用恐惧，但不以恐惧为基础。与社会组成的个体理论完全不一样。
霍布斯的要素是恐惧，它具有两个面向：竞争和政治斗争。但在一个有机体的内部，它就是对经济个人主义诸难题的解决。
在马基雅维利那里，个体就是组成国家的人。这种质料的形式就是那些人以及他们的生活、他们的争端，等等。与霍布斯作品中君主的独特处境相比较（此外，他还可以是单一的或集合的个体，等等）：他外在于那个程序：他不是契约的某一方。反正他已经位居权力的宝座之上了。他的权力的获得是不成问题的。
对霍布斯来说，契约关系到每个个体；因此，个体在契约中拥有一种法律地位（反映着他既有的经济地位）。特别的个体，君主，不是一个个体……但所有其他人都是。在马基雅维利那里，君主是唯一的历史个体。其他人都是社会群体，从后者那里不可能产生任何解决办法，无论是作为个体还是作为群体。
霍布斯的哲学，关于赞成的理论。马基雅维利，关于奠基的哲学。一种对奠基的正当性（le droit）毫不怀疑的关于奠基的哲学。
为什么马基雅维利连一个关于正当性的问题也不提出来。或者说为什么他提出的关于正当性的问题（恐惧的限度，不守信用的限度，等等）（暴力的界限）都只是在某种关于事实的形势中提出来的，而这种形势本身除了其明显的急迫性之外缺乏其它的正当性。
一种新的政治形式突然出现时的哲学。
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行动的理论？……
[1] 我们在这里发表一些保存在阿尔都塞文档中的关于马基雅维利课程的备课笔记中的一些片段。因为学生的听课笔记有时候非常简要，所以不可能知道在课堂上正真讲授的时候，这些片段被使用到什么程度：但不管怎么样，可以肯定的是，题为“马基雅维利的处境”的片段得到了利用，正如在1962年1月26日写给弗兰卡·马当尼亚（Franca Madonia）的一封信中所显示，目前这个版本的“介绍”部分引用了其中的很长的一段。
向佛山本田工人致敬！
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但是这种绝缘的处境，与对某种现实，或更确切地说对某种恰好被古典理论所掩盖和遮蔽的难题的感觉和感知是相一致的。当我们确实从通常的意义上——从通常的意义上同时也从其各种不同的意义上，来审视十七和十八世纪的古典理论时，我们会发现纠缠着这种理论的根本性难题，是一个具体的难题，这个具体的难题尽管可能与古代前辈（柏拉图、亚里斯多德、尹壁鸠鲁等人）的政治学理论有一些相同的特征或一些相同的概念，但它的这种特殊性的外表依然让人难以理解：这个难题是一个关于绝对君主制的难题。不管是涉及到对绝对君主制的原则的反对（正如在反暴君派[Monarchomaques]或在受到封建制度启发的理论家们那里一样），或者相反，为绝对君主制的原则进行辩护（正如在博丹Bodin）（或者在霍布斯那里一样）；还是在一种抽象理论的外表下，涉及到对一些概念的平衡或对概念进行干预（比如社会契约的不同类型，自然状然与文明状态的关系等等），以使现行的绝对君主制的内容转向三种等级中的中产阶级方向，或者相反，转向封建大地主的方向；或者最后，涉及到与洛克及随后的卢梭一道，为绝对君主制的废除或继承作准备；这种思考的政治难题，都处于那种绝对君主制的存在不成问题的领域之中（le problème politique de la réflexion se situe dans le champ non problématique de l’existence de la monarchie absolue.）。它关系到一种已经存在的事实的状况：已经建立的、统一的、稳定的民族国家的存在。正是这个有实效的、已存的现实，支配着那个政治思考以及它所固有的全部问题（problèmes）：分权的问题，君权的问题，权力的绝对性质问题，国民与君主之间的关系问题，有没有造反权的问题，等等。但在这种现实已经被给定的情况下，它的存在对古典的思考来说是不成问题的。换句话说，古典的思考不在社会创世纪（la genèse de la société）的外表下向自己提出民族国家的创制和绝对君主的降临问题i)。它不在这种虚假的创世纪外表下，向自己提出现存政治关系的内在的本质的问题：人民对政权的赞同问题，关于组成政权并维持政权稳定的那些力量之间的关系的调整问题。
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马基雅维利，他以及使得他孤独的东西，正好将古典的思考所遗忘了的难题提了出来：即创制民族国家的难题……
（回黄亦斌老师）
1、 您说：“用上帝解释一切并不有效，比如不具备预言能力。”我的理解是，“解释”就其本义来说，是说明一种东西或一件事情“为什么是这样”，那么“用上帝这个概念可以有效解释一切”的意思是：“用上帝这个概念可以有效说明一切东西为什么是这样”，这与“预言能力”无关。我们甚至可以说，用上帝可以解释为什么您即使信仰了他，也不具备预言能力，因为上帝不想让人知道他对未来的计划。当然，我说过，“上帝”这个概念是一个“成问题的哲学概念”，这个概念本身的含义就使它能解释一切，但在理论上一定是错误的。
2、 关于反对以“实在论”的方式看待“实证”那一条，我觉得你可能是误解了我的意思。我的意思只不过是说，有些东西的“存在”，虽然可以“证实”，但这种“证实”可能不是“实在论”意义上的。比如说“磁场”或“穴位”，它们的“存在”是一种“非实在”，而不是像 “水”这样的东西一样，是可“看见”的，在上下文中，我说的“看见”当然是比喻意义上的“可见”，即包括“听见”、“感觉到”等等，即通过各种手段“接近”它。如果我把“实在”改为“实体”可能会引起更少的误解。也就是说，“穴位”和“磁场”的“存在”并非是“实体性”的存在，所以我们不能够以验证“水”这种“实体性”的存在物的方式去验证它们。我之所以指出这一点，是因为有人不自觉地会以“实在论”的方式，去验证“穴位”的存在。比如当有人用人体解剖学上没有发现“穴位”（像发现一根骨头一样发现一个穴位）来“证伪”人体“穴位”的存在时，就是在犯这种错误。这样的人难道还少吗？
3、 我要修正我上面回帖中“第5条”中的一个说法：“任何人，只要被扎到了同一个穴位，都会有同一个反应（效果），这就说明了这个穴位的存在（比如说在相同的疼痛情况下，任何人被扎到某个穴位，都可以止痛)。”这个说法确实过于武断（一旦涉及自己不懂的专业，就容易犯错，哈哈），因为只有90%左右的人，在相同的疼痛情况下，可以用扎同一个穴位的方法止痛（关于这个数据以及更多的信息，可以查看中科院院士韩济生的研究）。考虑到对人体的实验不可能像对“水”这种无生命物的实验那样机械，这个比例已经是很高了。至少比有些西药的有效率要高得多。
4、 最后，你说“现在没有一种中药通过了美国的FDA认证。”关于某些中药的有效性，有没有通过美国的FDA认证，只能作为一种参考，但不能作为充分的论据。因为有没有通过美国的那个论证，有许多因素。比如：A）是不是去参加了那个认证？B）那个论证机构的论证本身是不是科学的？等等。就更不要说其它的历史的和政治的原因了。很显然，让一个根本没有中药传统的国家去论证中药的有效性，不说从科学性上，就是从其意愿和对对象的选择来说，也总是要打折扣的。而如果说科学无国界的话，只要中国自己验证了是有效的，它就当然有效，而无须借助于“美国”这个“权威”了。
5、 如果黄老师同意不能“一棍子打死中医”，同意虽然“中医”在理论上是不科学的，但在某些方面还是科学的，有效的。那么，在西方现代医学成为主流的情况下，如果不以国家支助的方式去推进中医研究，我们怎么对得起几千年来无数前辈用自己的心血甚至生命积累下来的宝贵经验？事实上，不只是中国政府，世界上有许多国家都在出资支持中医研究，因为即使他们不是中国人，他们也知道珍惜中国人几千年来积累的那些可贵的经验，它们不光是属于中国人，也属于全人类。
（回王炜老师）
在我和黄亦斌老师的讨论进展到最需要王炜老师加入的情况下，却看到王老师选择退出，我感到非常可惜。我是从内心深处说出这句话的，我们的讨论都是对“理”不对“人”。
我不止一次承认过我对中医了解不多（并非完全不懂，要不然我也就不会参与这个讨论了），但如果说批评中医理论的人（看过我文章的人都会知道，我并没有反对过“中医”，我批评的只是中医的理论）都不懂《易经》，我是不承认的；最后一条说，凡是批评中医的人都不尊重历史，那就有点像扣帽子了。在我看来，不对中医理论进行批评，把中医从“玄学”中解救出来，那才是对历史不负责呢。
如果王老师认真看过我的发言，就会发现，在我自己可理解的范围内，我充分尊重你们两位老师的意见，并且在自己能认同的限度内极力捍卫“中医”、捍卫“科学”。我也不止一次承认，如果要真正地对“中医”进行批判，我们有许多东西要向您和老中医们学习。如果不是因为吾生有涯而学无涯，如果不是因为有自己的专业，我一定会去从零开始学习中医，不是为了这个讨论，而是为了中医本身。
我说这些，当然不是为了对自己这几天的发言表示反悔，不是的，我这几天所说的话都是经自己思考后才说出来的，该修改的地方我都修改了，在涉及到原则性的地方，我没有什么可以反悔的。如果王老师是因为我说话的语气或讨论的态度不够好而想退出，我可以尽量改变，但如果王老师是因为我所说的内容让您“无法忍受”而选择退出，我只能表示遗憾。我极希望您继续参与，以将这个讨论推向深处。因为如果正如您所说，反对中医的人都是不懂中医的，那这个时候正是您出手的时候。当然，如果您已经决定了，我们的讨论恐怕也只能到此为止。以后有机会再向您请教与中医相关的一些问题。
（以上为2010年5月29日回复）
最后，我愿意以这样几点概括来结束这场“论争”：
1、 中医的理论是不科学的，但中医的实践和在中医实践中产生的许多知识无法否认，我们不能通过取消对中医的科学研究去消灭那些错误的理论，而是必须通过纠正错误的理论来推进对中医的科学研究。
2、 中医之所以总是在错误的道路中徘徊不前，那是因为在理论领域中，“阴阳五行”这些唯心论唯灵论哲学对“中医”的统治，它们通过对“中医”的剥削利用，产生了两个后果：1）它自己得以苟延残喘；2）妨碍了“中医”真正走向“成熟”。
3、 随着当前国际形势内中国“国学”热和“中国文化”热的升温，中医的处境只会越来越差。因为目前形式下的“国学”热和“中国文化”热在意识形态上支援着那些唯心论唯灵论哲学对“中医”的“统治”和“剥削利用”。
4、 在这个时候，中医中的科学因素必须要起来“造反”，也就是说，科学必须推翻唯心论唯灵论哲学对自己的统治，反对一切唯心论唯灵论哲学对自己的“剥削”，以便成为自己的主人。而在这场“造反革命”中，只有反神学的、反唯心论唯灵论的哲学，也即唯物论的哲学小分队，可以成为科学的真正“盟友”。
5、 我要大胆地作出一个比喻：某些科学受到唯物论哲学的支援以推翻占统治地位的唯心论和唯灵论哲学的“统治”，实现自己的“解放”，恰如一切“受压迫”、“受剥削”的阶级往往要与唯物主义哲学结盟，以实行“造反革命”，推翻统治阶级的压迫与剥削。因为唯物主义哲学反对一切“天然的权威”，无论统治阶级所谓的“上帝”，还是他们以“神道设教”方式提出来的“天命”（已经有无数研究指出过“阴阳五行”理论与所谓的“道统”理论之间的关系）。
6、 最后我要说，在“自由知识分子”们都对“正统的”（也即官方的）唯物主义哲学敬而远之的时候，我却要坚持唯物论哲学，并不是我属于那个“正统”，而是因为我希望还唯物论哲学一个应有的面目。我知道要这样做，任重而道远。
（以上为2010年5月30日回复）
回欧阳老师： 双手同意欧阳老师的观点：不能武断，不能在生活领域清除“信仰”（事实上也不可能清除），人不能变成纯物质的无精神的人。 但我说的仅仅是：在科学研究中，必须反对神学，反对唯心论和唯灵论。要不然科学研究就要么无法进行下去，要么误入歧途。我只说了这些，没有说更多。 至于人活在世界上，应该不应该有信仰，应该有什么样的信仰，人是不是应该还要有精神的东西，是不是应该活得“诗意”一点，那是另一个问题。这些问题涉及的不是“科学认识论”问题，而是“人生观”问题。我喜欢文学，也喜欢生活有诗意（甚至写过一些不怎么样的诗），还希望人生不要只是一个机械的过程，有时候也喜欢做梦（梦中可以经历自己在现实中无法经历的事情和情感，有时候甚至梦见“鬼”这种好玩的东西）。但我坚决反对在科学研究中引入“信仰”，坚决反对用做梦的方式去研究科学，更坚决反对在科学研究中使用“鬼”这种唯心论概念。 大家知道，康德的哲学就一直是在做这件事情：在科学与信仰之间划一条界线，在科学与上帝之间划一界线。划一条界线的意思就是：并不是用一方取代另一方，也不是取消任何一方，而是说，让它们各自明白自己的范围。我觉得在这一点上，康德做得非常好，是我们的榜样。 另外，你说自己因为有一段时间只信唯物论，所以变得“武断”、“刚愎自用”、“不能用自己掌握的知识来进行解释的话，就认为不合理”。我很不赞同，唯物主义哲学最讲研究实事求是，不信可以看看马克思和列宁的哲学著作，当然还有毛0 泽* 东的《实践论》。真正的唯物主义，在面对“不能用自己掌握的知识来进行解释的事物”时，从来不会说它“不合理”，而是认真面对，并努力进一步去找到解释它的办法。只有形而上学才会否定自己不能解释的事情。比如黄老师思考中的形而上学倾向，就导致他全盘“否认中医”，而不是希望发展（找到）一套能够解释中医的“科学的理论”。 回黄亦斌老师： 1、 其实我一直很明白您的意思，当您写出“中医不是科学=中医是不科学的”这个等式时，您说的其实就是“中医的理论是不科学的”。尽管这个等式在形式上（语法上）并不特别准确。或许您可以找到一个更好的说法。我总是相信：表达越精确，就说明思维越清晰；概念越明确，被误解的可能性就越小。数学就是很好的例子。 2、 关于“正确的”还是“有效的”。当您说“科学理论是为了描述各类现象，所只能谈论这种描述是否有效”时，我无条件地赞同您，因为科学理论确实只描述世界，而不解释世界。所以维特斯坦说（大意如此）：神秘的不是世界是怎样的，而是它为什么是这样的。但当我们判定一个结果时，我们一般不说“有效与否”而说“正确与否”。比如说，1+1=2这个加法运算我们只能说是正确的，而不说是有效的。而我在回复中说的就是对“后果（产物）进行认定，在这里，所谓的‘科学的’就一定是指‘正确的’，不‘科学的’就一定是指不‘正确的’”。我这里指的就是一种科学实验的后果，而不是指科学理论。换句话说，当我们把科学理论当作对世界的描述时，我们用“有效与否”。但当我们对某种理论进行判定时，又常常用“正确与否”。比如，其实用“上帝”这个哲学概念可以“有效”解释（是解释而不是描述）这个世界的一切现象，但这些解释绝对是“不正确的”，因为“上帝”这个词本义就含有“万能的”意思，当然可以“有效地”解释一切，但从理论上来说，这样做，就意味着把一切科学问题都纳入到了这个“成问题的哲学概念内部”，因而无法推进我们对世界的理解，所以是“不正确的”。正是在这种意义上，我认为说“中医的理论是不科学的”，就是说“中医的理论是不正确的”，而不说是“无效的”。 3、 您说：中医理论不科学，我们已经达成了一致，但“中医一直实践着的方法不是实验，而只是经验”。不好意思，我又要进行“语法分析”了：您这句话中前半句“方法不是实验”可以理解，而说“方法是经验”就是在偷换概念了。因为“实验”作为一种手段和过程可以是某种“方法”，但“经验”只能是一个特定的“事件”或“感觉”，所以不可能是某种“方法”。因而，我们不能够说“中医一直实践着的方法只是经验”。我当然理解您的意思，中医中的某些经验其实是不可靠的，即使可靠也不一定具有普遍性。我说过，我赞同经验不是科学。但我说的是中医一直在实践着的是“实验”的方法，比如我们说，李时珍自己通过不断的试错法来检验某种药物的疗效，比如历代以来的中医学家对人体穴位功能的检验（他们的这种试验，有很大一部分是在自己身上做的，所以比在老鼠身上做更有效，当然也更需要献身精神）。这些是我们无论如何都不能否认的。 4、 您说：“嗯，中医的出路在于用现代医学的科学手段（对比、双盲）检验其各种疗法的有效性。但如果中医拒绝这样做，或者难以通过检验，怎么办？”首先，真正有见识的中医，从来没有拒绝过用现代医学手段对其疗效进行检验（政府也一直在鼓励这样做），但所谓的“现代医学的科学手段”是否就只是您说的那些，我表示怀疑；再者，就我所了解的，中医中已经有许多成果通过了检验，比如说许多中药。当然，我对中医了解的不多，无法举更多的例子。在这方面，我们绝对有东西要向王炜老师学习。还有一点，我一直想说，那就是“实证”的方法，千万不能与“实在论”相混淆。就我的理解，中医中的“穴位”这种东西，不可能在“实在论”的意义上被“证实”，所以我觉得如果想用“实在论”的理论去验证人体上存在某些可见的“实在的”穴位，那怕是用最科学的方法，也是不可能的。因为“穴位”的存在，正如“磁场”的存在，不是真有某种物质存在的那里，它们的存在是以它们本身的“效果”展现给我们的。比如，如果不用磁铁的相吸或相斥来检验，我们根本就看不到任何“实在”的“场”。实际上，“穴”或“场”这些词本身，就向我们提示了这些。它们是一些“非实在”的“存在”，只在某种效果或关系中向我们“显身”。所以，我觉得那些试图在“实在论”意义上“证实”穴位存在的“科学”实验，其实是不正确的。相反，任何人，只要被针扎到了同一个穴位，都会有同一个反应，这就说明了这个穴位的存在。我说过，我对中医了解不多，这方面我们要向王炜老师以及更多的老中医学习（如果我们真的要对中医进行批判的话——康德意义上的批判）。 5、 您说，“我不清楚：为什么‘科学=逻辑+实证’这个论断具有浓厚的‘形而上学’色彩（静态地、思辩地看待‘科学’）？”这个问题，我目前只能给予如下简化的解释：即当您把科学概括为只是一种方法时，您是在思辩地看待“科学”，当您把“不成熟”的科学都斥为“不是科学”时，您是在静态地对待科学。这些，都是一切带有“形而上学”倾向的思考再所难免的后果。 6、 最后，不好意思，当您说“吴志峰老师应该是位在学术界浸淫多年的老教师了吧”时，我真的无地自容，要是我们文学院的老师看到这句话，肯定会以为我在外面如何自吹自擂了。如果真是这样，黄老师一定为我作证，无论是在意图上还是在实际上，我都没有这样做过：-） 今天上了一整天的课，回复完这个贴，一定要去休息了。
谢谢黄老师的认真回复，也希望早日拜读大作。如有时间，我也一定会写一篇和你的大作进行商榷的文章。不过我写这些文字，完全是凭兴趣，对于读书人，再也没有什么比求知更有意思了。我建议，如有可能，参与讨论的老师各自推荐几本自己认为有份量的“科学认识论”或“科学哲学”的著作，以方便大家共享交流。如果要我先推荐，我要提巴什拉的《科学精神的形成》，阿尔都塞的《哲学和科学家的自发哲学》，波普尔的《科学发现的逻辑》，还可以加上丹皮尔《科学史》。可惜我在马国，手头上没有任何一本这样的书，要不然在举例论证时就会更丰富更有意思。
先接着往下说：
我要承认，在我说“医学存在着中医和西医两种形态”时，其实是一种简化（把一切不是中医的医学放入“西医”这个概念中了）。正如黄老师所说，医学就其历史和传统来说，有更多形态，比如非洲医、印度医等等。但这种简化一点也不影响我后面的主要观点：即各种形态的医学，必须抛弃“错误的理论”，不断走向“更成熟”。
一）首先要说明的是，这场讨论是一场理论领域的讨论，讨论中涉及到的最基本的“论断”包括：1、科学是什么？2、中医是科学吗？3、中医的理论科学吗？4、中医应该废除吗?等等。这其中的任何一个“论断”都不是“科学领域内的”论断（科学领域内的论断比如：水是氢氧化合物），而是属于“科学认识论”即“科学哲学”的论断。这种讨论涉及到一些以某种理论为指导创造出来的概念，并且只能在思辨中进行，而不能像真正的科学研究那样，进行“实验”或“验证”，因为这些论断涉及的并不是一个实在的对象，而是一些概念和理论（观念）。对于这种形式的讨论，必须要求每个概念尽量明确，要不然，就容易形成一种混战，大家似乎打得很热闹，但实际上各自都只不过是在与自己心中的“风车”战斗。所以甚至有哲学家说过，哲学上的许多问题都可以通过概念的澄清来解决。
二）事实上，如果这样的讨论要想取得真正的成效，参与讨论的人必须要有这样一种态度，那就是即使对方在概念使用上出现不自觉的混乱，也不要故意去曲解，而是要在充分合理的逻辑内把对方的道理先讲清楚，然后在对方最有说服力的地方，发起批评。因为理论领域的“战争”与“军事战争”不一样，后者的战略是抓住对方的弱点打，以最有利于自己的方式赢得胜利，而前者（理论论争中）只有在对方最强的地方战胜的才算是真正的胜利。“军事战争”中赢得胜利的是人，“理论论争”中赢得胜利的是理论本身。所有献身学术的人，都该为“真理”而战，而不是为自己而战。所以在理论讨论中，最要不得的就是把“个人名声”的胜利看得比“真理”的胜利更重要，为了“人”的胜利，故意去曲解别人，把对方可能并不最重要、但是最弱的地方当作自己最主要的战场。（这段话纯粹是在抄袭陈老师的文章）
我要说，正是因为上述第一点，我才会去细致梳理这个讨论中双方所使用的概念，比如“科学”、“科学的”等等，并力图去澄清讨论者在使用它们时的真正含义。但正是因为第二点，我也才没有去抓任何一个人在概念使用混乱时的“小辫子”，而是尽量顺着他使用某概念时的“语法”或逻辑去理解，并以此把他的道理讲得更清楚。相信所有认真看过我文章的人，都会看出这一点。
但黄老师似乎并不满意我对他所使用的概念的梳理与澄清。那么我只能把本来可以跳过去的论证明白地表达出来。
1、作为名词的“科学”与作为形容词的“科学的”，在日常生活中有时可以混用，但在认真的理论讨论中，绝对不能混用。因为“名词”与“形容词”无论如何不会是一样的。拿黄老师举的“文学”为例：作为名词的文学指称的是某类作品（事实上，我是学文学的，知道关于“什么是文学”的讨论更加混乱，但这里暂且不讨论那些），作为形容词的“文学”（汉语中常用“具有文学性”这种表达）则指某类作品具有某种属性。因此，我们经常会说“某某文学作品没有文学性”，也会说“黄老师的论文很有文学性”。也就是说，一部文学作品也可能没有文学性（不文学），一部非文学作品，也可能具有文学性（很文学）。同样，作为“名词”的“科学”只能指称一些“学科”，只有作为“形容词”的“科学的”，才能用来描述某门“学科”或其所使用的方法是否具有某种属性。当然，如果你硬是要坚持说，“中医不是科学”与“中医是不科学的”这两个判断没有差别，我也没办法。我只能说，从语法分析的角度上来说，它们确实不一样，如果你感觉它们一样，那是因为你把后一论断的内容赋予了前面那个并不恰当的表达。
2、再比如说，黄老师的“提纲”除了第一点之外，后面的“二”到“八”条都是用否定句式：“科学不是……”，这后七条我都赞同，事实上这些否定论断在科学认识论的讨论中已经成为共识。这七条有一个共同的特点，那就是作为主项的“科学”在这里都是指称某门“学科”的名词，同时那些谓项（第二条“数学不是科学”或以反过来说：“科学不是数学”，第六条同理）“数学”、 “真理”、“ 信仰”、“文化”、“经验”、“价值”等等，也都是名词，并且与“科学”这个名词一样具有特定的对象。因此对这些论断进行判断的方法，就是将这些“名词”所指称的对象澄清，然后看它们是不是和“科学”这个“名词”所指的对象有着相同的“内涵”和“外延”，很显然它们没有相同的“内涵”和“外延”，所以这七条论断都是对的。但是第一条呢？“科学是逻辑加实证”就很成问题了。因为如果说这个论断中的“科学”是作为某门“学科”的“名词”的话，它的“谓项”中的“逻辑”也可以是一门“学科”，可是“实证”呢？它确实是一个“名词”，但如果我没理解错的话，它指的不是一个具体的对象（从具体对象的角度来说，不可能存在“实证”这样一种东西），而是一种方法。那么，“科学是逻辑加实证”就是说：科学是另一门学科外加一种方法。那么“一门学科”加“一种方法”，得出的到底是一种方法，还是另一门学科呢？从黄老师的使用情况来看，这个加法得出的只能是：方法。当然你可以说，这个论断中的“逻辑”也是一种“方法”。那么，科学是“一种方法加另一种方法”，最后还是某种“方法”。如果“科学”是一种“方法”（科学的方法），它当然不会是任何具体的对象。所以在另一处，黄老师又说：“科学是把逻辑和实证发挥到极致的产物”。这个论断就更清楚了，“科学是采用某种方法所得出的结果”。那么“科学”到底是“一些产物或结果”，还是“某种方法”呢？我看在这个讨论中，黄老师其实一直是在换着用的。
比如在反驳我的一段中，当我说，中医一直实践着的方法是“实验”，也即一种科学的方法时，黄老师反驳说：“我也说中医实践还不是科学（但可以作为科学研究的起点）。” 这句话中的“科学”明显应该当作“科学的”来理解。因为我的提法里说：“中医的实验方法是科学的”，反论当然应该是“不科学的”，而不能变成“不是科学”。因为一种方法只能是“科学的”或“不科学的”，而不可能是“科学”本身（当然他把我的“方法”换成了“实践”，然后又换成“经验”，并且不做任何合理的说明）。接下来他说：“经验本身并不是科学，只是科学的起点而已。”这句话里的“科学”虽然带了“的”，但实际上是“名词”带一个所有格形式。但我的论断中没有谈到经验，谈到的只是中医的研究方法。说经验不是科学，没有任何问题，谁都会同意。但我并没有谈到经验，谈到的只是方法。
3、现在我们以作为一门科学的化学和化学中的某些结论为例，来看作为名词的“科学”与作为形容词的“科学的”在使用上的差别。当我们说“化学是科学”，任何人都不会反对，黄老师也不能反对，因为如果他反对的话，他就是赞成“化学不是科学”，那么他说“中医不是科学”就没什么可奇怪的了。但当我们说，在化学研究中，有些方法是“不科学的”，有些方法是“科学的”时，我们是在将“科学的”这个词作为方法的某特属性或特征来讲。这时候我们发现，作为一门“科学”的化学，可能会选择错了方法（即选择了“不科学的”方法，这样的事例还少吗？）。化学会如此，其它学科也会如此，中医当然也会这样。最后，当我们说化学中有些结论是“科学的”（比如说燃烧是一种氧化反应），有些结论是“不科学的”时（比如说火是燃素聚集起来产生的现象），我们是在对通过某种方法（其实得出这两种结论的过程中都采用了实验的方法，只是实验时的指导理论不一样）带来的后果（产物）进行认定，在这里，所谓的“科学的”就一定是指“正确的”，不“科学的”就一定是指不“正确的”。
尽管黄老师可能会误解，但我还是要重申，我的文章的“主战场”并不是你在使用这些概念时的偶尔混乱，我并不是要抓“小辫子”。我的文章前面部分的梳理，完全是为了让大家不要去因为你不自觉的混乱而误解你，或者将讨论的重心转移。我的目的是证明：无论你说“中医不是科学”还是“中医是不科学的”，这两个论断经过分析后所能达到的“最高点”应该是“中医的理论是不科学的”这样一个论断。这个论断其实你在多次说过，并且也是你的主要意思之一。当分析进行到“中医的理论是不科学的”时，我认为“第一号阵线”上的“战斗”已经完成，并且我和你是在同一个“阵营”（如果我们采用康德的比喻“哲学就像战场”，说将理论的讨论比作“战争”的话）。但接下来，我要说，存在着“第二号阵线”的“战斗”，那就是在我的观点与你的观点之间的论争，即关于“什么是科学的理论”，“如何看待科学与哲学”等等问题的讨论。“第二号阵线”上的“战争”还没有打响。因为在我的文章中，重点放在“第一号阵线”上，因为无论如何，首先必须对“玄学”、对科学中的“唯心论、唯灵论”进行批判，以此来保卫科学。现在，第二号阵线的战斗已经开始。我要明确地说，在科学中，必须反对“形而上学”。而在我看来，你的“科学=逻辑+实证”这个论断，就具有浓厚的“形而上学”色彩（静态地、思辩地看待“科学”）。二号阵线上的真正的（理论）战斗，只有等黄老师的文章出来之后才会全面展开。
最后，黄老师不用但心，我从来不会把“科学”等同于“有意义”，也不会认为某些领域或行为“不是科学”就认为是贬低，比如我知道爱情“不是科学”，但是很美好；更不会认为一切东西都有“科学的”与“不科学的”之分，比如我孩子很爱我，这很令人幸福，但这谈不上是“科学的”还是“不科学的”。
再最后，我与欧阳老师的观点不一样，我认为能够对科学研究起积极作用的（注意，并不一定是高于科学才能对它起积极作用），只有反神学的，反唯心论、唯灵论的哲学。没有对“神学”的批判，十七世纪以及其后的科学家就不会那么解放，没有对“唯灵论”和“唯心论”的批判，那些科学家就会走更多的弯路。想想中世纪以来，有多少科学家把精力浪费在证明“上帝”与物理学并不矛盾呀，这个时候，只有反神学的哲学成为科学的战友。
在马国有时差，白天没得睡，晚上睡不着。但人不睡是“不科学的”。今天就到此吧。有空再细说。
最近江西师大OA上非常热闹,因为一位体育学院的老师与一位物理与通讯电子学院的老师就“中医”与“科学”展开了一翻讨论，参加讨论的还有各科各室各系的老师。他们讨论问题的态度都非常理性（不像以前网络上相关讨论那样变味），所以讨论的氛围让人很受鼓动。于是乎行者放下手头的翻译，写了这篇自写完博士论文以来最长的文章。 ———————————————————————————— 关于科学与中医的讨论（提纲） 由黄亦斌老师的“科学是什么，不是什么？”和王炜老师的“《用易经开方》——八卦体质类型及调养方法”这两个贴所引发的讨论，是我来江西师大后看到的最有意思的讨论，而且从总体上来说，参与讨论的老师的态度都非常令人敬佩，讨论所到达的高度也令人充满期望。正因为如此，我们有理由对这个讨论要求更多，也就是说，希望讨论能更加深入。闲话少说，以下是我个人在认真看完所有发言后的几点看法，欢迎批评指正。 1、首先，必须区分在这个讨论中“科学”这个词的两种含义。在汉语中使用“科学”这同一个词的时候，其实在外语中（比如英语或法语中）可能会用不同的两个词：即science（名词“科学”）和scientific或scientifique（形容词“科学的”）。比如当我们说：“中医不是科学”的时候，“科学”一词是指前者，即名词的“科学”；而当我们说：“中医不科学”的时候，“科学”一词实际是指后者，即形容词“科学的”。而在这个讨论中，当人们使用“科学”这个词的时候，有时候是指前者，有时候是指后者。这造成了一定程度的混乱： A） 当人们说“中医不是科学”的时候，至少从字面上，有可能被理解为是从“学科”的意义上来说的，这正如说：“数学不是科学”、“ 政治学不是科学”等等一样，这样的断判涉及到“学科”的划分及“科学”这门“学科”的定义问题。因为如果我们把“科学”限定为“自然科学”（实际上复数形式的sciences就只指理科中“自然科学”），我们可以说“文学不是科学”、“教育学不是科学”等等，这不会引起争论；而如果我们将“科学”界定为一切有一个特定对象的知识体系（science本身也有知识体系的意思，比如“政治学”=“science politique”），而不管它是否已经发展成熟时，我们可以说存在着“政治学”、“经济学”、“心理学”、“物理学”等等这样一些“科学”。我认为，无论是在“自然科学”还是在“知识体系”的意义上，“中医”都可以说是“属于”一门科学——即“医学”，我说“属于”而不是说“就是”，是因为就某种确定的研究对象来说，只存在着一门科学。正如政治学虽然有各种流派和传统，但只存在一门“政治学”一样，我们只能说“斯特劳斯的政治思想属于政治学”，但不能说“斯特劳斯的政治思想就是全部的政治学”。同样，我们说只存在着一门研究疾病的治疗的科学——医学（这里暂不讨论由“疾病”本身的“定义”所可能带来的“自然科学”甚至“社会学”的问题）。同时，“医学”在“科学”的意义上虽然没有国界，无所谓“中国人的医学”和“美国人的医学”，但就其历史和理论传统来说，确实存在着“中医”和“西医”两种形态，至于哪种形态更有说服力，更“成熟”（我不是随便用“成熟”这个词的，因为即使最有资格称得上是自然科学的“物理学”，也有其“史前期”、“发展期”和“成熟期”），那是另一个问题。在这些说明之后，我要说的是，就我的理解，虽然黄亦斌老师偶尔也在“学科”的意义上说“中医不是科学”，但总体上来说，他的本意应该是在说“中医不科学”，也就是说，他的本意是说，“中医是不科学的”。如果是这样，那些关于“科学主义”的指责，关于“人文学科”是不是科学的争论，就纯粹是出于误解，或者说出于黄亦斌老师在词语使用上的不当。接下来，我们看“中医不科学”这个论断是什么意思。 B） 当人们说“中医不科学”（也就是说：“中医是不科学的”）的时候，很显然这并不是在说“中医”的研究对象是“不科学的”，因为我们谁也不能够否认现实中的任何特定对象都可以成为“科学的对象”（科学不但无国界，科学还无禁区）。这也不是在说“中医”的某些治疗结果是“不科学的”，因为对于现实中已经发生的事情，无论它是个案的还是普遍的，也无论它是否在当前能否被我们所理解或解释，我们只能要么“承认”（这是实事求是）要么“不承认”（这是自欺其人），但不能说它“是科学的”或“是不科学的”。事实上我完全相信王炜老师许多治疗个案的真实性，同时我认为黄亦斌老师也并没有否认那些个案的真实性。因此，当黄亦斌老师说“中医不科学”时，他这个判断的确切含义是：“中医的研究方法或者关于中医的理论是不科学的”。关于“中医”的研究方法，大家都很少提到。依我个人的见解，其实“中医”并没有自己的独特研究方法。因为任何一门“自然科学”，都共享着同样的研究方法，那就是“实验”或“验证”。“中医”当然也不例外，从传说中的神农食百草，到李时珍的以身试药，其实都是在进行“实验”。从研究方法上来说，“中医”的方法可以说百分之百是“科学的”。所以在我看来，当黄亦斌老师说“中医不科学”的时候，他其实是在说：“（用于解释和指导）中医的理论是不科学的”。这也就是为什么每当王炜老师谈《易经》、谈“八卦五行”的时候，黄亦斌老师就特别反对的原因。因为，很显然，王炜老师像所有搞“中医”的人一样，总是把《易经》和“八卦”以及“阴阳五行”当作“中医的理论”来谈。并且还不仅仅是当作“中医的理论”，有时候还当作能解释其他现象（关于宇宙，关于人生等等）的“理论”来谈。所以，整个讨论的焦点，在我看来，关系到这几个关键词：“中医”、“科学的/不科学的”、“理论”。 2、现在让我们来看这几个关键词，“中医”我接触过，但了解不深。我先撇开不谈。先来看看“科学的/不科学的”、“理论”等词究竟意味着什么。 C） 首先，“理论”有“科学的”和“不科学的”之分吗？怎么区别一种“理论”是否是“科学的”呢？或者说“何为理论”？（陈嘉映先生曾有一篇文章的标题就叫“何为理论”，而且很有意思的是，他的文章也谈到“阴阳五行”）。这个题比较大，不是一两句话能说清楚的。我这里暂且粗略地概括一下：1)“理论”不是现实，而是一套具有概括性的抽象解释系统，它的基本组成是概念（成体系的概念），基本方法是推理或思辩（而不是实验）（比如中国的“五行”理论，比如“文学理论”等等）；2）“理论”的概括可能来自现实，也可能来自想像，无论哪种概括都并不一定正确，但不正确的“理论”也是“理论”（比如：小孩子可能看到每天早上太阳从东边升起，傍晚从西边消失，很像是自己爸妈每天早上去上班，傍晚回家，他于是发展出一套“理论”来解释“太阳的运行”：“太阳是一个神，早上要上班，傍晚下班回家。所以他早上起来，傍晚消失”）；3）“理论”无论正确与否，都可能被人们用来解释事物（如上述小孩子的例子，我们可以说，就太阳早起晚落来说，他的理论解释可以满足他的求知需要），也可能被人们用来指导实践（比如用“五行”理论指导“中医”治疗，比如用“风水理论”指导购房，比如用社会主义理论指导中国的发展等等），至于解释的范围及有效性，以及指导的效果如何，都与“理论”的正确程度相关。说到这里，我们就可以说，所谓的“理论是科学的”或“是不科学的”，其实指的就是“理论”是“正确的”或是“不正确的”。 D） 所谓“科学的理论”就是指“正确的理论”，而“不科学的理论”就是指“不正确的理论”。那么，理论的“正确”与“不正确”如何分辨呢？当我们举那个小孩子用于解释“太阳早起晚落”的幼稚理论时，我们觉得很容易判断这个理论是“不正确的”，然而事实上，我们能这样做出判断，正是因为我们已经站在一个正确的理论角度“往回看”。再举一个科学史上的例子：化学史上曾有过一段著名的“燃素说”时期，当时的自然科学家们认为自然界存在着一种“燃素”，这种东西既可以独立存在，也可以与别的物质结合，当大量这样的“燃素”聚在一起时，就形成“火”。不能不说这种理论其实能满足解释我们日常生活中遇到的“火”这种现象的需要，所以在一段时期内成为正统。但后来我们知道，其实“火”是一种燃烧现象，而这种现象又是“氧化反应”的一种（可能概括的不够准确，但为了方便，我只能简化）。举这个例子，其实是想说明，某种“理论”是“不科学的”（“或不正确”），往往要等到我们掌握了一种“科学的”或“正确的”理论之后，才能发现并对之进行改正。所以斯宾诺莎有一句名言：“正如光既暴露了自身，又暴露了周围的黑暗一样，真理既是自身的标准，又是虚假的标准”。也就是说，一种“理论”是不是“正确的”（即“科学的”），通常只有在事后“回溯性地”认识到（这个说法出自阿尔都塞）。所以，“科学中没有平坦的大道”，它总是在错误中前行。我要说，物理学、化学、生物学等等自然科学，正是这样从“错误道路中”走过来的，并且会继续走下去（关于科学认识论或科学哲学，西方已经有一大批著作，都值得借鉴）。那么作为“医学”之一的“中医”呢？ 3、最后让我们回到两位老师所引发的讨论。我可以直截了当地说，“中医”就其确实有一个实在的研究对象来说，属于一门“科学”（医学）；就其几千年来一以贯之的实验方法来说，也是“科学的”；就其目前用以解释现实或指导实践的“理论”来说，却绝对还处于“燃素说”时期（也就是说，理论上绝对“不成熟”）；最后，就其通过临床实验所积累的丰富而可贵的经验来说（其成果有针疚术、中药等等），她应该变得“更成熟”，也就是说，中国人自己有责任、也有义务让“中医”走出“燃素说”时期，为她找到真正属于自己的概念体系。 前文我说过：一种“理论”是不是“正确的”（即“科学的”），通常只有在事后“回溯性地”认识到。但这并非意味着，在某些情况下，我们不能以别的方式来判断某理论所使用的概念（及其体系）确实是错误的。比如说当有人用“相爱”这个概念来解释正负两极磁铁之间的相互吸引时，我们可以毫不含糊地指出这个理论是“错误的”，倒不是因为我们已经掌握了完全解释这一现象的“正确理论”，而是因为“相爱”这个概念本身是从一种“类比思维”（同时也是拟人的思维）中得来的：人异性“相爱”，所以物也异性“相爱”。从根本上说，把这种从类比（或拟人化方式）中得来的概念（阴阳与五行理论都是类比思维的产物）用在科学中，就是在科学中引入对科学毫无好处的“唯心论”或“唯灵论”。虽然用这些概念可以解释很多事情甚至一切，但用“上帝”这个概念更能解释一切，无论产生什么现象，我们都可以说是因为“上帝”使之然，如果这样，根本就不会有科学的诞生，更不要说成熟了。从十七世纪开始，就已经有无数的著作对这类“唯心论”或“唯灵论”进行过有力而无情的批判，但到现在为止，它们还是以各种方式、以各种形式，潜入我们的各种理论当中，甚至潜入真正的科学家的无意识当中。同样，对“阴阳五行”理论，很早就有伟大的思想家有力地批判过了，但它依然潜伏在“中医”中，它借着“中医”这门关乎人的性命的“学科”保住了自己的性命。“阴阳五行”这些“理论”通过对“中医”的剥削利用，产生了两个后果：1）它自己得以苟延残喘；2）妨碍了“中医”真正走向“成熟”。 这种事情之所以可能发生，就在于“中医”到现在为此，还没有找到一套属于自己的“概念（体系）”，正如化学在“燃素说”时期，还没有找到“氧化反应”这样的概念一样。而当一门科学还没有发现甚至发明自己的概念时，在一开始时常常会借用别的概念，最常见的是借用“哲学的概念”，因为“哲学的概念”总是一种没有具体的现实对象的概念，所以容易被赋予任何自己想要的意义。比如说“阴”和“阳”，如果作为具体的概念，可以指月亮和太阳，不会造成混乱，但作为哲学概念，却能指无数说不清的东西，事实上，“阴”、“阳”作为哲学概念已经是泛指两种“属性”，因而从词性上来说，属于形容词，而不属于名词。我们还可以举更多的例子来说明，一门“科学”越是成熟，在其内在构成上就越没有哲学概念的用武之地，比如说物理学、化学等等，一门“科学”越不成熟，在其内部就越是充满着形形色色的哲学概念，比如说心理学、文学、经济学等等。 康德说过（参见《纯粹理性批判》）：“也许存在着其对象并不存在的科学，也许存在着没有（严格意义上的）对象的科学”（注：这里的“科学”应该是指“知识体系”）。阿尔都塞说（参见他的《哲学和科学家的自发哲学》，收入《哲学与政治：阿尔都塞读本》一书）：“哲学”就是这样一种没有“对象”（在每一门科学都有一个实在对象的意义上，哲学并没有一个或一些自己的对象）的“科学”（“知识体系”意义上的“科学”）。“哲学”没有自己的实在对象，但它创造自己的“对象”，它创造各种概念和理论。这些哲学概念和理论有些（比如唯物主义的）可能从“外部”对科学的发展有帮助甚至起积极指导作用；另一些概念和理论（神学的即唯灵论的，以及唯心主义的）却为了自己寿命长久，“寄生”在科学的“内部”，妨碍科学的发展，将科学引入歧途。“阴阳五行”等概念和所谓的《易经》理论绝对属于后者而不是前者。 最后，回答了这个问题（“中医是不是科学/科学的？”），并不等于解决了这个难题（“如何发展一套正确的/科学的中医理论”）。因为问题的回答可以靠思辨（想和说），但难题的解决却必须靠实践（做）。我期待着（很多年前就期待着）中国出现这样一群人，他们既具有王炜老师那样的“中医”临床经验和治疗技术（最好是能超过王炜老师），又具有黄亦斌老师那样的科学素养（最好比黄亦斌老师的科学素养更高），能将“中医”从“燃素说”时期解救出来，这是对中国文化的贡献，更是对属于全人类的科学的贡献。 吴志峰 2010年5月24日 初稿于马达加斯加塔那那利佛
这两天翻译进展不大，主要是因为马国出了一些事情。现记录如下：
前天（5月20日）上午，我、朱和头头去独立大街拜访华商总会副会长任先生（他以前是中国驻马医疗队的医生，后来留在马国做生意，生意做得很大，曾三次获马国政府勋章），完了事，他们俩说觉得这些天有些头晕，怕是高血压，所以说顺路去另一位中国医生家检查检查。我当然也有时觉得头晕，但知道自己一定是低血压，所以就说我就算了，我宁愿到旧书市场去看看，在那边等他们。于是他们走了，我一人从独立大街步行到独立广场那边，到旧书市场瞎逛。走路费了不少时间，到旧书市场没逛十几分钟，就接到头头打来的电话，说让我到马路对面等他们的车。于是没有再多挑，花1万阿里买了一本法文原版的《哲学：概念与文本》（PHILOSOPHIE：notions et textes），赶紧到独立纪念碑边上的公交站等他们。路上人很多，车也很堵，等了一会儿不见他们来，倒是发现今天等公交的人好像很急的样子，一见车来了，就往车上冲，这可不像马国人的风格。我当时也没在意这些，在路边一边翻书，一边等。这本哲学书其实是法国高校的教材，供大学文科及理科高年级学生学习用的。和我们国内的教材不一样，整本书就是一个资料汇编，罗列了所有重要的哲学概念，然后把从柏拉图至当前的哲学家们论述这些概念的相关文本附在下面。它虽然没有当前我们国内学者天天喊的“原创性”，但其实这样的教材才能真正给学生们以坚实的知识基础和广阔的视野。我们国内读了所谓“原创性”教材的学生，恐怕没有多少能真正了解这些基本概念，真正具有这样开阔的视野。但我买这本书，主要还是想将这本书当作法文版的哲学词典用。
正这么想着，突然一辆救护车鸣着喇叭飞速奔塔那大学方向而去，车上插着一面白色大旗，很像是抗战片中的日本军车。接着两辆装着七、八个士兵的军车在马路上交会，车上的大兵相互高声说了些什么，然后又交叉而过。因为平时上街也常见大兵带着枪，所以也没太在意。这时，头头他们的车来了。我一上车，他们就说，出事了，大学那边的军营打起来了。说着话，车过了通往大学的隧道，果然听到枪声。路上老百姓聚集成群，纷纷往大学方向那边张望。快到山脚下时，发现所有的商店都已经关门，枪声也听得更清楚了。这时头头接到另两位老师的电话，说他们本来在上课，听到枪声就在学校边上，知道出事了，说塔大原副校长跑到孔子学院，用车将他们送到我们的住处。头头对他们说，我们现在在回家的路上，会直接去他们住所，让他们回家。
车穿过我们每天散步和买菜的菜市场时，街上满是周边的居民，他们有的在一起谈着什么，有的在向山顶上张望。我们把车停在街尽头另一些老师的住处，到里面，发现有中马银行的人来接老师去上课，大家在一起聊了聊，还不时听到山顶上传来的枪声，那两位女老师却一点都没有害怕的神情，只是向我们打听到底是怎么回事。这时，另两位本来上课的老师还没回来，头头说，等他们回来，我们再去买菜回家。但等了很久，他们还没见影子。于是头头在他们家等，我和朱老师去市场上买菜。但有些菜摊子已经收了，人也不见了。因为军营就在我们大学这座山头对面的另一座山头，所有很多人都跑到孔子学院边上的高地上“观战”。我们来到经常买菜的那家大摊子，老板的女儿正要收摊，见我们来了，又继续做生意。
女老板很友好地劝我们说：“买完菜，赶紧回家去，现在很危险，打枪了。”我问：“问题严重吗？”
她说：“很严重。”
我开玩笑说：“好的，我们买完菜就回去，谢谢你。但我们明天还要来买菜，所以明天见！”
她说：“那不一定喔！”
说话时，枪声不断，还有两声沉闷的炮声。
我们当然知道，事情并不会那么严重，因为就我们了解，马国人很温和，不好斗，而且马国的武器很落后，都动乱一年多了，尽管时常听说要出大事，但其实都是小打小闹，甚至比起连幼儿园也不安全的国内来说，这里非常安全。
买完菜回到那些老师的住处，一位女老师已经跟中马银行的人去上课了，另两位躲在我们家还没回来，只剩下另一位女老师。于是我们让她也一起去我们家，但她说不用，她还在房间看书。于是我们就回家了。回家一开院门，才发现另两位男老师还躲在我们院子里，脸色惨白，神情非常。我们开门将他们让进屋子，跟他们说没事，没有危险。他们还是无法放松下来。据他们叙述，10点半左右，他们正在教室上课，突然接到一位朋友打来的电话，说大学方向打枪了，问他们怎么样。紧接着他们果然听到了枪声，然后学生们都大惊失色，有一个女学生吓哭了。然后他们就听到一声巨大的爆炸声，说是一颗炮弹在孔子学院大楼旁边50米处爆炸。接着，塔大副校长来了，用车将他们送到我们的住处。一位老师上课用的录音机都丢在校室没拿。学生们怎么样了也不清楚。我们说，不可能吧，那边山头到大学的山头可有一段距离呀，马国也没有这么厉害的炮弹吧。一位老师说，我们都看到那地方冒烟了。我们说，一会儿吃完饭我们去现场看看，如果真是炮炸，一定有个坑的，我们可以拍照取证。同时我们又尽量安抚他们，说事情没有那么严重。然后头头给大使馆领事打电话问情况，朱领事说是军营里一个将领带领手下要进行抗议活动（这个抗议涉及到前总统在动乱前收买军队的钱的下落问题），结果政府派了宪兵去镇压。他问了我们的情况，头头如实报告，朱领事说那是空炮弹吧？头头说，我们也没有亲眼见，一会儿去现场看看。
饭也不做了，大家一起吃完面，便走到孔子学院去（步行要8分钟）。上坡的路上，还有许多老百姓在那里，张望对面的山头，但已经听不到枪声了。我们依着那位老师的指引，在孔子学院大楼周围搜寻爆炸的现场，但一无所获。接着我们到学院里找到保安，我问他这边有没有什么爆炸，他说没有，是在对面山头，根据收音机里的报道，已经死了两人，但现在双方正在谈判。那两位老师现在虽然知道了事实的真相，但依然神情紧张。于是我们送他们回家，并说晚饭后会再去看他们。在回家的路上，我们看到那座军营所在的山头上，有一群群的老百姓像赶集一样去看热闹，突然一声枪响，人群就往后涌退，枪声一停，他们又往前涌去，就像水里的鱼群一般。
回家后午睡。但刚躺下不久，枪声又大作。干脆起床读法语，QQ签名也改为“听枪炮声声入耳，读法语琅琅上口！”。吃过晚饭，去看那些老师之前，头头又给新华社驻马记者打电话，得到的消息是已经有三人死亡，但事件已经平息。于是我们像往常一样散步去那些老师的住处，把情况向他们作了说明。
一夜无话。
昨天上午，我照常上课，四个汉语本科班，我班上的学生到得最齐，只有三、四个学生没到。二年级的学生因前天在现场，都被吓着了，结果只来了几个学生，老师只好把他们放了。下午给“塔大教师汉语学习班”上课时，他们并没有什么异常，当我问起头天的“战争”时，他们说，其实企图反抗的军队只有20来个人，而政府派出的军队有600多人，所以结果可想而知。
依我一年来对身边马国人的观察，其实马国现在的政治动乱完全是外国势力与一些政客的行为，并没有任何“革命”的迹象。虽然动乱以来，大多数马国人的生活都受到了影响，但他们依然是以“局外人”的身份来看这场“戏”。在马国，还没有任何一个党派或任何个人，代表着人民，甚至试图去代表人民。马国人民都还在沉睡之中，没有被任何理想所召唤。这个国家虽然在形式上从法国独立出来，但他从来没有经历过像中国的“五四”运动那样的唤起民族觉醒的文化运动。昨天课堂上，正好教到如何问别人的理想。于是我问我的学生们：“你们以后想当什么？”结果，大多数人想当商人，想赚大钱，其他的则想当翻译，只有两个学生愿意以后当老师。于是我忍不住给他们讲了中国的“五四”运动，讲了陶行知，晏阳初，讲了鲁迅的弃医从文，讲了自晚清以来中国知识分子对大众的启蒙，以及与大众的结合。一时间，课堂上的氛围凝重起来。我并非是要夸奖中国的知识分子（尤其是当前的中国知识分子，没有什么可以值得夸奖的地方），但在面对马国的政治形势与文化状况时，我尤其感觉到殖民主义时代并未结束，而第三世界的人民，却赤手空拳，没有任何经验，也没有任何理论武器。毛时代的革命输出失败了，随着社会主义阵营的解体，中国的“转向”，有些第三世界国家的人民还没有完成真正的“民族独立”，就直接被抛向了“后现代”。让人确实不由地怀念过去，在那时，有鲁迅关心弱小民族国家的文学，有毛的第三世界政策。现在呢，第三世界国家再次成为“无声”的“国家”。在这些国家，上演的是一出出不属于其人民的戏剧。
本想介绍一下这两天的情况，却说了这些还不很成熟的感想。但总有一天，我会写更多。为自己，为我生活过的这个“无声”的国家。
以后再写吧，翻译要继续。
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我要说：在这里，我们看到的仍然是一种奇怪的现象，非常类似于在我已经谈到过的那种人类学还原的层面上所发生的事。
这里，我们同样面临着一个无限的进程：循环，循环的重复（马基雅维利谈到国家时说：“我们将会看到它们在相同的革命循环中永无休止地重复”）。但是正如欲望的无限性不能在它自己的层面上建立人类政治的有效现实性一样，波利比阿式的（polybiens）循环的无限性也不能在它自己的层面上为马基雅维利建立历史的现实性。这种无限性是抽象的，它的抽象性在上面已经指出的两种情况下显现了出来：
1) 当第一次循环时，循环的无限性就被其他国家的介入而打断（征服-抗争）；
2) 尤其是，创建那种能综合三种好的政体所具有的优点的混合政体——君主+贵族+人民，质疑了关于循环的全部理论。如果这种综合不是——在建立一种能将三种基本政体中有益的、特定的原则结合起来（让它们互相中和）的政体的同时——也应允着一种逃离无限性本身的希望，那又当如何理解呢？
因此，我要说：关于历史的循环的无限性是抽象的。具体的是打破循环的无限性的国家之间的斗争，直到突然出现一个结合得非常好的国家，好像它本身就是对这种循环的无限性的一种挑战。
和人类学一样，循环的历史理论也不能成为马基雅维利政治学的基础，除非为了它能与马基雅维利所描绘的现实（国家之间的斗争，以及它们的相互征服）混同起来，为了它能与因其内在的构造（三种权力）而有能力逃出那种抽象循环的宿命的新国家的理想方案混同起来，允许它的内容反对它自己，也就是说除非完全不顾它的含义和用法。
为了作出结论，该如何从古典政治哲学的角度描绘出马基雅维利的独特立场的特征呢？
在一开始对其进行介绍时，我们就已经说过，他为自己招致了一种经验主义的名声，因为他对政治行为的描绘和他的一些政治学方法，与用来界定古典反思的政治学对象的诸范畴毫不相干。没有关于自然状态、社会契约、文明状态、联合的契约或服从的契约等等问题。我们刚才又看到了其思想的另一个特征：那就是，这种思想既不能建立在一种人类学基础之上，也不能建立在一种历史的循环理论（况且它本身也具有人类学性质）基础之上。
这种双重的排除……
感谢小阎老师！在小阎老师的耐心帮助下，总算搞清楚了昨天译的那节中一个句子的结构。改正了昨天译文中的一个错误：
……不可能的综合。马基雅维利陷入了一种不可能性中，即他无法指出在预示新君主的必然性与新君主出现的彻底偶然性这两者间的连接物是什么，这非常确切地反映了马基雅维利的政治处境……
这一章只剩“结论”了。然而任重而道远！下周江西师大的代表团就要来，有得忙了。今天中午与孩子视频，他妈妈骂了他，他看见我，更哭得伤心，但没过一会儿就好了。
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3)然而，在这个地平线上（作为一种希望？[1]），出现了一种关于命运的新观念，假定这个综合的难题已经得到解决：参考《论李维》，第三卷，第九章，第[640]-642页（重复《君主论》中的许多段落）：“我常常想，人们是成功还是失败，取决于他们是否懂得根据情况来调整自己的行为……错误犯得最少的人，是那些其活动与有利的情况相遇的人……正是因为这样，我们的命运才变得不一样：时间在变化，我们却不愿改变。也正是因为这样，一些城邦才灭亡了，因为那些共和国没有根据时间的变化而去改变其体制……”。在这里，（消极的）命运不是别的，就是人类在面对时间的必然性时不聪明，在这里，我们处于人们可理解的法则（droit）的必然性之中。所有（不幸的）人类命运，都是因为人们在面对时间的流转，也就是说面对事态的发展和社会的变化时不聪明和盲目。而积极的命运来自于人们适应当前的形势及其变化的能力。因此，能力的含义本身变了。在同一章节中，马基雅维利写道：“保证共和国比君主国更持久并始终更幸运的，是前者借助其公民多各多样的才能而具有的比君主国更容易适应时间变化的能力。”《论李维》，第三卷，第九章，第641页。接着在西庇阿（Scipion）例子的附近引述费边（Fabius）的例子。这里所谈到的能力，不再是指历史的必然性本身的创造性力量，而是指关于形势的智慧和对必然性本身的适应力。[2] 然而，在共和国这种情况中， 能力的产生这个问题同时就得到了解决——不是以正好具有为那些形势所需要的能力的某个人的偶然出现这种难以解决的方式——而是以预先确定那些具有不同才能的人能适应所有的形势这样一种方式。但同时也很值得注意，这里被明确讨论的是共和国，而很少涉及到君主国，也就是说，被讨论的是一种已成为历史的政治形式，而非当前的政治形式，即一种对于解决马基雅维利的根本难题来说并不适合的政治形式。
我认为我们可以说，这种共和国的乌托邦对于马基雅维利来说，正好代表着对关于幸运与能力的二律背反的政治难题的解决。这种政体是在命运的庇护下通过由它所培养的人们的才能本身所创造和实现的历史事实。当政治不再只是一个人的事，而是共和国中所有人的事时，它就会通过自我生产来为自己确保一个属于自己的未来，确保在它数量众多的公民中找到一种途径，解决由命运可能向它提出的难题。
但唯一的障碍是，解决了与新君主国有关的这个根本性理论难题的共和国，却不能成为这个新君主国本身。所以，矛盾无法解决。而能力只是对于一项难以面对且无法实现的计划的祝愿。
结论
Prolétaires de tous les pays, unissez-vous！
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2)命运的另一种面目，积极的然而又是隐匿的面目。命运的隐秘的意图。在第一种情况中，命运是纯粹的无理性，没有意图，也没有目的：是人类在混乱中设定了目的。是人类筑堤坝拦住河流，并制造河流。在第二种情况下，命运本身有自己的目的：它所追求的，为人类所不知。
《论李维》，第二卷，第二十九章，第596-597页（文本）[1]。
真正的命运是追求着其目的的天意。当需要的时候，是它使能力产生。能力只是命运的现象——而不是它的对立物；必然性并非能力的产物，相反，能力是必然性的产物d)。
关于某种必然性的观念，然而是隐秘的。“人类不知道什么是自己的目标”……他们所有的只是变得品德高尚，去希望。对人类来说难以理解的世界进程，没有给他留下其它资源，只有变得品德高尚，而不知道其德性与世界的进程从不吻合。
c）
双重的抽象
a.人的个性
b.命运本身
d）开启了整个的一种传统的理论：黑格尔主义=整个人类的必然性。
我们可以说，在这两种对立的面目中，马基雅维利从对立中的一面走到了另一面。背负着必然性和偶然性、否定性和肯定性的，一会儿是能力，一会儿是命运……不可能的综合。这非常真实地反映了马基雅维利的政治处境，他陷入了一种不可能的境地，这种不可能性显示了在预告新君主的必然性与新君主出现的彻底偶然性之间的联系。应当奠定秩序，使历史成为在自己的堤坝中平静流淌的河流的东西，同时也为形势、为一种又聋又瞎的历史的必然性——命运的第二种意思——所需要，但同时，也正是这些东西应当把秩序和必然性——能力将从它产生——的积极的一面，注入到时间的无秩中和命运的纯粹消极性中。马基雅维利意识中的所有这些不统一，都在这种概念的不统一中得到反映。
3)然而，在这个地平线上……
[1] “命运的运行是这样的：当她想完成一项伟大的计划时，她就挑选一个有才智有能力的人，让他能识别命运提供给他的时机。甚至当她让一个大国家产生动荡时，她给这个国家的头领安排一些人，以加速这个国家的灭亡。如果有人强大到足够去阻止它的灭亡，她就让他去进行屠杀，或者夺走他所有的手段，让他没有什么可以利用。”«Telle est la marche de la fortune : quand elle veut conduire un grand projet à bien, elle choisit un homme d’un esprit et d’une virtù tels qu’ils lui permettent de reconnaître l’occasion ainsi offerte. De même lorsqu’elle prépare le bouleversement d’un empire, elle place à sa tête des hommes capables d’en hâter la chute. Existe-t-il quelqu’un d’assez fort pour l’arrêter, elle le fait massacrer ou lui ôte tous les moyens de rien opérer d’utile. »
真是慢呀。
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四、幸运和能力：一种行动的理论？[1]
人尽皆知的概念。
它们的起源。命运理论的风行：意大利的重大事件：“这种意见在我们这个时代又重新得到相信，因为过去已经看到而且现在每天看到世事的重大变革远在人们的预料之外。[2]”
《君主论》第364-365页。
在命运的对面：能力：一种建立秩序、保护已经建立的秩序不被命运破坏的意识的象征。
命运的三种面目：
1) 命运的无法预料、不可思议的自发的和消积的面目：命运就像是泛滥的河流a)[3]。对付这种消积的、否定性的命运形式的办法：就是在风平浪静的间歇，筑起堤坝。利用风浪平息的时间，筑起抗拒自然风暴的大堤b)。
a）参考第365页文本。
B）
“命运-自然？
政治-耕作？
↓
政治的必然性就是耕作，就是去做，去组织——如果命运就是自然〈为自己排水除污的自然的形象：洪水，等等。与之对等的人类的革命——参考卢梭晚年思想：人类的革命已经取代了自然的革命〉。
《君主论》第二十五章，第365-366页。
（没有堤坝的意大利）[4]
（参考文本）
建立秩序。保护它。以一种人类-政治的必然性对抗非理性的必然性。一种连续性。建立一种稳定的政治现实和时间。建立这种必然性。对于这一事业来说，能力是必要的精神-个性上的对应物。适合这一事业的人的风格。与建立这种历史必然性相一致的意识的象征。使历史变成这样一条河流：它只在人的行动和可预见性这两道堤坝间流淌。关于能力的这种意志主义，是建立历史的必然性这一秩序的可能性的条件。
尽管如此，就在马基雅维利这样描绘能力的使命及其在面对命运的非理性的质料时的功能的同时；就在他说明能力的天职就是在历史进程中、在因为是由人的行动所支配因而可理解的历史连续性中改变历史的同时；就在这同时，他也感觉到了对这种能力的要求本身的抽象性。他感到了这种能力，这种应当成为所有必然性的根源的能力本身——在它这方面要听从那些应当成为它的承载者的人——却从属于一种彻底的偶然性。在这里c)，我们看到，一种悬而未决的必然性与一种彻底的偶然性之间的相矛盾的感觉，在我们对马基雅维利的意图和问题进行概括的抽象概念的层次上，再一次出现。换句话说，在断言所有的东西都取决于能力，在断言能力应当对命运（命运女神是个女人，“给予”）动武以将自己的法则强加给她，使她服从于它自己的可理解的连续性时，马基雅维利无法以别的方式而只能通过能力自己所产生的效果，对能力本身下一个定义。他无法以别的方式而只能通过行动中的决定和行动中的连续性，通过人们在自己事业的道路上坚持到底的能力，通过必然性中的激进性，来给它下一个定义。因此，对能力的思考完全是从它应当带来什么东西出发，而不是从某种使它本身得以产生的必然性出发。所以，如果我们真的回过头去看那些历史上展露出过这种能力的人时，我们会看到他本来可能不具备它。同时，我们在关于能力的这种理论下面发现第二层的思考，这种思考关系到那些我们可以通过对各种各样类型的个性的观察，就能非常简单地指出来的事实：有的人胆怯，有的人勇敢，等等等等，因此有的人带着自己天生的烙印，无法改变；还有的人，他们的成功纯粹是命运本身的产物。换句话说，能力对于命运的这种极端的外在性，颠倒了关于这个问题的词项本身。[能力] [5]的这种极端意志主义本身，服从于命运的非理性的必然性。参考关于具有象征性的切萨雷·博尔贾的例子。命运从他那里夺走了它曾给予他的东西，尽管为了将开始的偶然性改造成历史的必然性他作出了自己的努力。因此这就是说，堤坝筑得还不够高，第一个筑堤坝的人的作品，要长时间地受到非理性的偶然事件的罢布，那是一件对于想建立人类历史来说几乎毫无希望的人类作品；但那不是切萨雷·博尔贾事业的唯一教训；另一个教训是，在他失败之后命运留给他的晦暗不明的前途。一旦他丧失自己的权力，他就只不过是一个只懂得打仗的士兵，一个为西班牙国王服务的普通团伙的头领，并在围攻一个二级要塞时，平凡地死去（et finir d’une mort banale, quand il assiégeait une place de second ordre.）。那么，他的能力那时没有用了吗？人还是那同一个人。变了的——正如马基雅维利在谈到别的例子时所说的——是时间和命运。就好像命运本身将他高高举起——这只有一次，使他成为一个有潜在能力的人，但这能力潜藏得如此之深，以至于人们只有通过他的那些业绩才能认出它，同时又是如此的脆弱，以至它又被那些业绩本身所埋没。因此，就好像能力本身在他身上只不过是命运的现象。
2) 命运的另一种面目，积级的然而又是隐匿的面目。
致哀！Que les morts reposent, que les vivants soient fermes!（愿死者安息，生者坚强！）继续工作。
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2. 一种关于表象的理论
然而，这种结合体：手段和目的都在人类的整体中上演：表象的整体。Cependant ce complexe : moyens et fins se joue dans une totalité humaine : celle de l’apparence.
换句话说：君主的行为，取决于目的和手段之间的这种现实关系，其产生的背景是那些被统治者们的意见。在这种意见中占支配地位的是关于德性和道德上的仁慈的观念，以及关于道德-宗教上的优良品质的观念。
不要与人们的表象相抵触。人类自发地生活在道德和宗教的德性当中。不要触犯它们。
参考关于表象的卡片。
人们用双眼而不是用双手来作出判断……与斯宾诺莎主义很像的想象的范畴（参考对笛卡尔主义者们来说的形象和想象的典型：视觉的，直接视觉的：看到太阳就在离我们两百步远……参考笛卡尔主义的对比，看起来弯曲的棍子，摸起来不是弯曲的……）
人们自发的表象与当前、与当前的直接性紧密相联（同样，参考斯宾诺莎）。
第二级的表象：宗教（与斯宾诺莎作品中一样的笔法，但未经反思。在斯宾诺莎那里，宗教表现为对自发的想象物的意识形态反思。）
不要去改变想象世界的结构，政治就在其中上演。政治地行动（agir politiquement），总是从两个角度来考虑：从目标的角度和实际计划的角度，从目的的角度和实际手段的角度，但要将道德-宗教因素及想象的意识形态因素考虑进来，因为人民就是根据它们而行动。政治就是要认识到这种表象的本质，然而又利用它，而不是去消灭它b)。对大众信仰（少数的人可以不考虑）c)的意识形态存在，对存在于意识形态和政治的本质之间的一种内在的有机的关系，以及同时，对改造这种自发的意识形态信仰的不可能性，意识到了但还没有使之理论化。没有对知性的改造，与斯宾诺莎的著作完全一样。这与后来的十八世纪完全不同。
b）参考关于底层宗教的卡片。
c）（关于在底层的声望的卡片）
3. 一种关于君主与人民的关系的理论.
恰当地估量爱戴与憎恨……
参考斯宾诺莎。同一主题。
爱戴……表象的层面
憎恨……相反的现实的层面
不带憎恨和蔑视的畏惧……对想象和激情的较好用利
（关于畏惧的卡片）
（阴谋）参考斯宾诺莎[1]
在附录中：回归起源的理论。
参考斯宾诺莎
参考马基雅维利，《论李维》，第三卷，第一章（第607-611页）[2]
回到生死攸关的原则：
-- 采取断然措施；
-- 有一位伟大人物；
-- 有一个调节性的原则，即回到那些原则（那整整五年：重新掌权）。掩盖国家的起源。重新发现国家起源的应该是首领。
正是通过这些，马基雅维利与古典政治理论更接近了。这种回归的深层原因，是马基雅维利虽然没有意识到，但却一直在谈论的绝对开始的幽灵：从那里某种政治的东西得以开始、诞生。这种幽灵般的观念，与古典政治有根本的不同：它必须对非存在进行思考。
古典思想只思考那些已经确立了的同意的可能性的条件：权利的问题。对他来说，成问题的是即位。这是他从否定的方面思考的东西，其他人甚至不去想它。
四、幸运和能力：一种行动的理论？[3]
昨天因为不知道维辛斯基（Vychinski），因而对自己翻译的一句话完全误解了。在这里做一个自我批评。必须坚持不断地学习。
马国人见面最常问的一句话是：“晕了我我？”翻译过来就是“有什么新闻（消息）？”今天的坏消息是孩子生病了；好消息是“法语助手”升级了，新增加了很多例句，对理解单词有很大的帮助。
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因此，在马基雅维利的作品中，关于目的和手段的难题，是在一种极其明确的和经过组织的语境中出现的：
a) 只有好的目的才能为手段辩护。暴力、残酷、厚颜无耻，言而无信，等等，只有当它们不是用于个人的私欲，而是用于完成其本身就是好的历史任务时，才能得到辩护。当混乱的意大利处于各小国君主横行霸道，外国入侵者肆意劫掠的普遍暴力中，当意大利的质料就体现为暴力的一般组成部分时，只有利用暴力手段才能结束暴力，但必须有一个条件，那就是这种暴力必须是建设性的、用来纠正错误的，必须是积极的和用来消除灾难的。其他的一切都是纯粹的乌托邦，哲学家和道德家笔下的乌托邦，或者是具体的萨伏那罗拉（Savonarole）的政治乌托邦：他的非暴力（non-violence）最后害了他。或者是佛罗伦萨人文主义者关于比萨的乌托邦：它造成了比人们想要避免的暴力更残酷的暴力。因此，正是这个目的的现实性构成了对所有暴力和不道德手段的使用的内在的、保持沉默的标准。
这种有条件的暴力的性质的后果就是，目的仅仅征用恰当的手段，它们可能是暴力的、不道德的，也可能是道德的、非暴力的。在《君主论》一书中，马基雅维利分析残酷问题、吝啬问题、忠诚问题、不尊守信义等等问题的所有章节，都受到这一标准的支配。对此，我们也可以概括如下：好的政治目的征用所有的手段，无论是否是暴力的，也无论道德与否。所有的手段，无论是好的，还是坏的。
b)所以，暴力和厚颜无耻诸方面的这种聪明技巧，总是伴随着别的方法上的可能性。形势并非总是要求诉诸残酷、不尊守信义等手段。也可能通过良好的道德规范去统治人们。换句话说，对暴力使用条件的限定，为在这些界限以外使用非暴力手段的条件解除了限制。
参考《君主论》中著名的第十八章
“世界上有两种斗争方法，一种是运用法律，另一种是运用武力：第一种方法是人类特有的，第二种是野兽所特有的。但是，因为前者常常不够，所以必须诉诸后者。因此，君主必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法……”（341[1]）：当古代作家们说阿基里斯（Achille）是以半人半马的怪物，即半人半兽的基罗尼（Centaure Chiron ）为师时，就是在用隐晦的话作这样的教导。
c)因此，政治经常利用法律，然而同时又更经常地被抛向武力。 但这不是盲目的武力。马基雅维利关于野兽的神话：狮子和狐狸a)。
“那些只想像狮子一样行动的人们却对此毫不理解”（ 341[2]）纯粹的武力是徒然的。
成为狐狸：懂得依靠智慧来支配对武力的使用，使之适合自己的目的。
a）
人
野兽：狐狸
狮子
2. 一种关于表象的理论
克劳塞维茨说过：战争是政治通过其他手段的延续。比如通过枪炮来解决民族问题或阶级问题。事实上，也可以反过来说：政治是战争通过其他手段的延续。比如通过法律或欺骗来解决战争问题。如果确实如霍布斯所说的那样，人类的原始状态是“一切人对一切人的战争”，那么就更有理由说，此后的一切政治都是那种战争通过其他手段的延续。
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三、统治术
如果说所有的法律根源都已经包含在良好的军队中，那是因为军队从本质上说就是政治的。政治是战争通过其他手段的延续[1]……那些手段是什么？
在马基雅维利那里，在关于统治术的一般理论中的三个重要部分。
1)一种关于暴力的理论
2)一种关于表象的理论
3)一种关于与人民的关系的理论。
1. 关于暴力及各种手段的理论
正是这种理论，让马基雅维利臭名昭著。目的使任何手段合法的理论（参考Mounin[2]，回到对加米涅夫（Kamenev）的指责和Vychinski的非难：你们颂扬马基雅维利……并宣称人们永远无法为马基雅维利洗刷，因为他颂扬了切萨雷·博尔贾，而后者在将雷米罗·德·奥尔科（Rémy d’Orques）派往罗马尼亚去当总督以安抚并驱逐那里的小封建-强盗之后，又在切塞纳的广场对他进行了处决。）
马基雅维利的所有理论都可归纳为这句话：“应受谴责的是毁坏事物的暴办，而不是纠正事物的暴力”（《论李维》，第一卷，第九章，第405页）。关于罗慕卢斯（Romulus），他在刚建立新国家之后就为了登上权力宝座而杀死了自己的合伙人和兄弟：“明智之士从来不谴责那些为了整治一个君主国或者建立一个共和国而使用通常规则以外手段的人。可以指望的是，是否结果能为被指控的行为辩白……应受谴责的是毁坏事物的暴办，而不是纠正事物的暴力。”[参见陈编《阿尔都塞读本》第454页]
因此，有一种内在于暴力本身的法则（loi），操控或制止对暴力的使用。被接受的只有积级的、建设性的暴力，而不是消极的、破坏性的暴力。
参考那些纯粹通过卑鄙行为而攫取一个国家的人的例子：《君主论》第314页：阿加托克雷。“屠杀同胞，出卖朋友，缺乏信用，毫无恻隐之心，没有宗教信仰，是不能够称作有德性（这里用的是“virtu”而不是“virtù”——译者）的……阿加托克雷的野蛮残忍和不人道，以及不可胜数的卑鄙行为，不允许他跻身于大名鼎鼎的最卓越的人物之列。[3]”
因此，暴力及对不道德的方法的使用，只有在有一个正义的目的这种正当的情况下才可以得到辩护：即创建或保有一个国家。
在创建一个新的国家这种情况下，这种暴力和厚颜无耻的政治是[原文如此]绝对不可少的。“君主，特别是新君主，不能老老实实地遵守那些被认为是好人应该遵守的所有条文，因为为了保持自己的国家，他经常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道……如果有可能的话，他应该不背离善良之道，但是如果必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”（ 342[4]）。或更直截了当地说：“在所有的君主当中，不可能避免残酷之名的是新君主[5]。”
因此，在马基雅维利的作品中，关于目的和手段的难题，是在一种极其明确的和经过组织的语境中出现的 :
a) 只有好的目的才能为手段辩护。
[1] 阿尔都塞在这里借用并倒转了克劳塞维茨的著名论点：“战争是政治通过其他手段的延续”。——译者
[2] 乔治·幕宁，《马基雅维利》，法国图书俱乐部，1958年。Seuil 出版社1966年再版。比如参考该书再版的第177-178页：“可以肯定的是，《君主论》是对马基雅维利主义的忠告，马基雅维利希望给出人们可从中发现的教训。世界上所有的评论都无法掩盖第十七章……比如，什么都无法改变这种一种事实，即对雷米罗·德·奥尔科的处决——作为受到马基雅维利如此赞扬的目的的结局，就是一种典型的替罪羊政治。”或者还有第187页：“Vychinski……当指责莫斯科时，也同样对被控告人的意识形态进行了指责，批评了加米涅夫对马基雅维利的崇拜，并与那种理论进行了斗争，根据那种理论，马基雅维利依然有现实价值。”
[3] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第40-41页，译文有改动。——译者
[4] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第85页，译文有改动。——译者
[5] 引自《君主论》第338页。（参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第79页，译文有改动。——译者）
译到了谈军事与政治的部分，可惜没有把马基雅维利的《兵法》带来。感冒好了。早上打电话给孩子，他在那头大声说“吴唉，吴唉……，听不到声音，我去睡了！”今天QQ签名没用法语的“每日一句”，而是马基雅维利在《君主论》中引用李维《罗马史》中的一句话：“对于必须战争的人们，战争是正义的；当除了拿起武器以外就毫无希望的时候，武器是神圣的。”
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二、军队与政治
军队问题，是马基雅维利无法摆脱的问题。参考《君主论》最后的劝告。君主必须首先是战争的领袖。意大利人缺乏的是首领，有了首领才能让他们在军队里表现得与独自一人时一样勇猛。“他必须做的第一件事情就是组建自己的军队”（ 370[1]），并赋予军队组织以一种新形式。
1)那些差军队（充斥于意大利的就是这种军队）
a) 雇佣军：他们不愿战斗。
b)援军：这些部队归另一个国家所有。法兰西国王。
c) 混合军：路易十二世领导下的法国军队（法国骑兵，瑞士步兵）[2]。
2)好的军队：民族的军队。
切萨雷·博尔贾的例子：他依次从依靠雇佣军转到依靠援军，然后转而依靠民族的军队。
对所有的新君主来说，组建一支民族的军队都是必不可少的。
“从来没有一位新君主解除了他的属民的武装，与此相反，当他发现他的属民没有武装时，他总是把他们武装起来；因为通过将他们武装起来，那些武力就成为你的武力，并且那些以前怀疑你的人会变得忠于你，那些本来就忠于你的人，将继续忠于你，那些属民将会成为你的拥护者”
“在一个新的君主国里，新君主总是把自己的属民武装起来……”(353[3])
一支民族的军队，是独立自主的条件。武装起来的人民：“罗马和斯巴达有很长一段时间都整军经武，从而享有自由。瑞士人则是彻底武装起来，从而享有完全的自由……”《君主论》第326页[4]。
而享有自由的条件：是那些国民都被武装起来，不再畏惧暴政。
马基雅维利的计划。创建由城镇居民和农民组成的民兵部队：把农民招募进由城镇居民组成的部队中，使用同一番号。也就是说，使军队成为雅各宾派在将来计划中所设想的那样：成为民族统一体的熔炉。a)
步兵优先：军事民主的方式。马基雅维利对雇佣军的技术上的批评：步兵数量的减少和骑步数量的增加。真正有斗志的是那些步兵……
a）参考葛兰西。
正是马基雅维利对战争艺术的技术性难题的态度，最有力地突出了他的军事观念的政治感觉。对他来说，所有的技术性难题都从属于以下力量：由民族的军队中城镇居民们的联合所创造的力量：火炮的例子。对于马基雅维利来说，火炮并没有改变战争的艺术。难题依然是那些。
堡垒和金钱也都无法改变战争的艺术（战争的关键不是金钱，而是好的士兵。见《论李维》，第二卷，第十章，第538-540页）[见陈编《阿尔都塞读本》第478页：财富不是战争之本……战争之本应该是好的士兵]。
马基雅维利纠缠于这些军事难题究竟有什么总体的意义呢？
1)确信军事力量对于实现那个宏伟计划来说是必不可少的。没有武装的君主，只是被解除武装的先知。无结果的。确信即使有某位首领，像萨伏那罗拉（Savonarole）[5]那样，能够获得人民一时的信赖，他也可能会失去它，因而不能完全依靠它，并且应当在人民不再自发地信赖他时，用武力迫使人民去信赖。所以，为了创制、保有并使新的国家强大，军队是必需的。
2)确信这一军队本身应该是民族的和人民的。那足以实现民族大业的军队本身应该独立于外部势力：即它必须团结一致，以完成它应当完成的使命。 这种军队就是武装起来的人民。这种军队能预先料到自己的后果。也就是说，在服务于某种政治时，军队不应该仅仅是技术性的力量，而是其本身就要是一种政治力量，并以某种方式，对它所能达到的目的有审慎的预料。
或许可以说，在通向克劳塞维茨与列宁的悠久现代传统中，马基雅维利可以算得上是第一位意识到战争的政治性质，并第一位意识到必须给暴力的形式和手段自身赋予政治内容的理论家。
3)马基雅维利对战争的政治含意与那些军事难题之间的这种关连有一种直接的意识。
《君主论》（324页[6]）
“一切国家，无论是新的国家、旧的国家或者混合国，其主要的的基础乃是良好的法律和良好的军队。”
……但是，光有法律是不够的（被解除武装的先知），最重要的是军队。
最主要的是，最主要的东西要是良好的，也就是说，军队要是良好的。良好的军队导致良好的法律。
并且“因为如果军队一文不值，那里就不可能有良好的法律，同时如果那里有良好的军队，那里就一定会有良好的法律。接下来我将不讨论法律问题，而只谈军队问题”(324[7])。
对于马基雅维利来说，谈论军队，就是谈论法律
三、统治术
[1] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第125页，译文有改动。——译者
[2] 打字稿没有包括而只是指出了这三种军队，并在每一种后面留下了大片空白，这些评注是从学生的听课笔记中得到的。
[3] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第100、101页，译文有改动。——译者
[4] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第59页，译文有改动。——译者
[5] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第27页。——译者
[6] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第57页。——译者
[7] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第57页，译文有改动。——译者
复活节放三天假，大家一起去了马国的旅游圣地诺西贝岛。Google相册在国内打不开，所以这次照片传在QQ相册中了，风景是很好，可惜住宿吃饭都太贵了。明天这个大学举行新校长的就职仪式，孔子学院的老师应邀参加，政 变上台的“小市长”也会来，所以晚上我们买菜的大街上扫得干干净净。
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6. 教会的君主国
它们完全自己统治自己……统治它们既不需要幸运也不需要能力……“因为它们是依靠宗教上的古老的制度维持的”……那些君主拥有臣民，却并不统治他们！！马基雅维利的讽刺。“既然它们是依靠人类智力所不能达到的高级理性所统治的，我就不再谈论它们了；因为它们是由上帝所树立与维护的，议论它们，就是僭妄的冒失鬼的行为”(322[1])。这奇怪的措辞只能当作是马基雅维利对罗马教会的政治活动的一种刻毒谴责来理解（Discours étrange qui se comprend quand on le compare à la virulente condamnation que présente Machiavel de la politique de l’Église romaine.）。教会虽然没有能力统一意大利，却从不乏力量阻挡别人去统一它。“教会，从来没有强大到能控制整个意大利，也从不允许别的力量去占领它，一直是这个国家不能统一于一位领袖之手的原因[2]……”（《论李维》, 第一卷，第12章，第416页）。因为“这个国家无法真正地获得统一并繁荣起来，除非它完全服从于一个独一无二的政府，无论它是君主政体制，还是共和政体。法兰西和西班牙就是这样的。无论是采取君主政体制，还是共和政体，如果意大利的政府没有完全按这种方式去组织，我们只能将之归因于教会。”（同上，第416页）。
是否可以说，对现存君主国诸形式的这种分析完全证实了我从一开始就归之于它的那些主张呢？换言之，这些质料确实处于真空状态，这种对现存诸形式的罗列就其自身来说是完全中性的，马基雅维利，预支了笛卡尔的最后一条法则，进行无穷列举（dénombrement exhaustif “列举全部情况”），其意义就在于清理出一个同质的、处于真空状态的、无论谁都没有优先权的纯理论的可能空间？或者说，甚至在这个纯理论的可能空间的中心，是否不存在一点阴影区域，或其它更明亮的区域，可以被看作具有某些优先权？或在空隙中，展现出某些确定的迹象？
在这一方面，有三点似乎值得关注。
a) 第一：有一些国家的类型，关于它们没有什么可以期待。那是一些古老的世袭国家，它们沦落为一种习惯，一种自然的存在，沦落到历史性的沉睡状态。其次，是那些教会的君主国，它们在某种方式上，是由那种高于政治的东西所建立的（通过上帝的作用而得到维护……），以至它们在政治这边，与政治处于同一高度。最后，是那些通过纯粹的卑鄙行为而征服、创立的国家，它们也一样处于政治之外，因为它们是历史的怪胎。因为君主的做法在那里没有别的目的，只是为了满足自己的暴戾，它属于私人而不是政治，它也不是一个真正的政治目的的坐标。（qui est personnelle et non point politique, ordonnée à une fin politique authentique.）
b) 第二：那些新君主国相反得到极大关注，这些国家由那些因幸运或能力而得到政治提升的人所建立，或者由那些响应某个社会阶级的召唤而获得权力的人所建立。在这两种情况（因幸运-能力而建立的国家，或因一个社会阶级的干预而建立的国家）中，这些国家揭示出[……] [3]君主与人民之间的一致才是它们获得力量并持久的真正“基础”。
c) 第三：共和国的缺席。在《君主论》的开头，马基雅维利就自我辩解：“我想撇开共和国不予讨论……”（290[4]），其借口是他已经在《论李维》中论述过了。但他认为民族国家的降临不可能从共和国起步。有一个很好的论据，那就是共和国在意大利只以一种堕落的形式而存在。而一个堕落的共和国（参考《论李维》，第一卷，第18章，第431页）没有未来，除非“人们把政府推向君主国家而不是推向人民国家”。
所以，事实上在这个底色上，那些独占的，那些优先的，或者如果不是独占的，也是表明有色调变化的东西显露了出来（Dans ce fond se dessinet donc en fait et des exclusives, et des préférences, ou sinon des exclusives, des nuances indicatives.）。这一切都由讨论混合国的那一章支配着，这一章描绘了新君主国的即将到临的未来：为了创制民族国家，征服与兼并别的区域。
二、军队与政治
今天效率不错，译了一些就想看看其他书，可是我的上帝呀，这里什么书都没有。
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5. 市民的君主国(第九章)
在这种国家里，某个人因被贵族或人民召唤到这个职位上而成为君主。这一次，权力的起点在诸社会力量之中，后者直接干预，直接活跃于创建君主国的过程中。正是在以下意义上它被称之为市民的：即君主的权力不是来自于他自己，不是来自于他的能力或者幸运（匿名的），而是来自于某一社会集团的干预。
这种情况的好处是使政治世界的深层社会基础昭然若揭，而在另外的情况下，或多或少总是隐匿的。
关于两种“情绪”（医学术语[1]。在马基雅维利著作中经常出现）的理论。所有的城市都包括两种“情绪”：人民和贵族
“在所有的城市都可以找到这两种情绪”（ 317[2]）总是处于斗争中。为什么会有这种斗争？“因为人民既不愿意被贵族统治也不愿被他们压迫，而贵族则想统治和压迫人民”[3]。
正是这两个阶级的这种斗争激起了对君主的召唤。贵族们想要一位君主，因为他们“不能够抗拒人民”，他们想要一位君主，庇护自己防御人民，以让他们“在他的庇荫下，满足自己的欲望”。与之相反，人民想要一位君主，庇护自己防御贵族，“以在他的羽翼下得到保护”，不受贵族的侵害（317[4]）。
因此，君主统治的阶级起源，在这种情况中，是看得见的起源。
不过，在对这种君主国的考察中，值得关注的是马基雅维利提出来的问题。在那些状况下，一经被召唤，君主如何才能最好地维持其权力？他指出，人民的君主，处境最为可靠，最稳固；而贵族的君主，却处于一种不稳定状态，总是受到威胁。“那种依靠有钱人的帮助而成为君主的人”更加受到威胁，因为他是处于与他平等的人当中的君主，“因此他不能按照自己的意愿随意指挥他们或者管理他们”，而为了讨好贵族，他就必须损害人民。相反，被人民召唤而成为君主，不会受到来自人民的威胁，因为他们不自以为与君主是平等的……而且无需损害其他人就可以使人民感到满足，因为“人民的愿望比贵族们的愿望更为正直，后者总想欺凌弱小……”（317[5])。由此得出双重的结论：
a) 人民的君主只要保持与人民的友谊
b) 贵族的君主：“同人民对立，依靠贵族的赞助而成为君主，应该……想方设法争取人民……，把他们置于保护之下” [6]……在任何一种情况中，无论其起源是什么，“君主必须去赢得人民的爱戴”(319[7])。
6. 教会的君主国
[1] “humeurs”一词在医学中指“体液”，后来被用来指人的“性格”、“情绪”、“性情”和“脾气”等。——译者
[2] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第45页，译文有改动。——译者
[3] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第45页，译文有改动。——译者
[4] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第45页，译文有改动。——译者
[5] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第45-46页，译文有改动。——译者
[6] 阿尔都塞对译文作了细微的修改。
[7] 参见中文版《君主论》（潘汉典译，商务印书馆2005版），第47页，译文有改动。——译者
今天中午与新华社马国分社的记者一起吃饭。过几天要放三天假，大家一起去诺西贝玩。
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4. 那些靠个人创建的国家（从第六章到第八章）
从乌有出发，完全依靠自己的功绩（能力）或完全依靠幸运（他人）。“全新的君主国……”
三种情况 : 一开始靠幸运(博尔贾)
一开始靠能力(斯福尔扎)
或靠纯粹的卑鄙行为(第八章)
对马基雅维利来说的起源的状况的典型。它同时也是极端的状况：某一个人以任一种方式从未掌权状态到登上权力宝座。并且从那里开始，从这种由他创造的（能力）或偶然落到他身上（幸运）的状况出发，他奠定自己权力的基础……：不再依靠他人。
5. 市民的君主国(第九章)
前天、昨天都是周末，却停电两天，真是“是可忍孰不可忍”，天杀的。
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3. 关于自由城市，即那些“在各自的法律下生活”的城市（第五章）
自由的人民。兼并及统治他们的困难。只有一个解决办法：或者把他们催毁（把那些城市夷为平地：“占有一个地区的最稳妥的办法就是将它毁灭掉” [1]（302[2]），或者驻在那里，并[3] “借助于那些市民的援助”去保有它。
如果不这样，就会有数不清的叛乱，因为那些共和国的人民保有着“对他们从前自由的记忆”，这会使他们“无法平静”……那些共和国的人民永远忘不了他们的自由（302-303[4]）。
这种自由的城市，向马基雅维利提出了一个极端的情况。显然是受到佛罗伦萨和威尼斯的例子的启发，无论如何是受到对意大利公社时期自由城市的记忆的启发（en tout cas par le souvenir des cités libres de la période de la commune italienne）。新的君主可能面临这种情况：即不得不去占领并兼并一座自由的城市。两种方式：或者将它夷为平地（将它以及其独立自主的精神一起催毁）或者如果不想将它催毁，那就驻在那里并“借助于那些市民自已的援助去保有它”（ 302[5]）。然而，这种极端的情况几乎被当前意大利的状况排除在外。参考《Discorsi》 ，第二册，第两章：罗马征服并控制那些自由人民所面临的巨大困难：“同时，与今天吹嘘可以占有那些自由城市的单一国家不同<这关系到德国，但德国城市的自由排斥一个民族国家>远古的年代向我们展示了在所有的国家人民长久地享有自由，对于我们谈到过的时代，意大利，从分隔托斯卡纳与伦巴第的阿尔卑斯，直到守卫西西里的岬角，居住的都曾是自由国家的人民……”(516-517)但现在，意大利却不再包括那些地方了……
4. 那些靠个人创建的国家（从第六章到第八章）
昨天又来了一位新老师，现在我们孔子学院已经有九位中方老师了。
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这个目标：将通过征服而兼并的各国变成浑然一体，无论如何，将这些棘手的难题提出来，如果那些国家风俗习惯和语言都不一样的话。
当人们征服那些在语言、风俗习惯和制度上都不同的国家时，就需要幸运和机巧。不同的方法：驻节在那里。向那里殖民（但不是用军队占领）。削弱那些支援弱小国家的较强大的邻国。要有远见。
参考路易十二世在意大利犯下的五个错误：1） 他灭掉了那些最弱小的国家。2）扩大了在意大利的一个有势力者的势力（教皇）。3）引入了非常强有力的外国人（西班牙人）。4）没有在那里驻节。5）没有在那里殖民。
关于以下区分的明显的悖论：那些语言和风俗习惯都相同的国家，那些语言和风俗习惯都不一样的国家，关于他们的征服和他们可持续的兼并所引出来的特定的难题，路易十二世及其所犯错误的例子——这个悖论似乎引出一个有待了解的问题，即在第二种情况下，这是否始终还是一个民族国家的创制方案的问题。从法兰西方面看法国人的例子，这一点可以很清楚地看出来（On le voit clairement dans l’exemple de la France en France）。但从意大利方面看法国人的例子，就没那么清楚了。然而，在马基雅维利的头脑中，这个例子与意大利的问题更为相关。要证明这一只，只要把对路易十二世所犯错误的考察与对切萨雷·博尔贾无可非议的行为的考察放在一起对照就够了。对于马基雅维利，意大利尤其就其领土来说并不是一个已经完成的国家。相同的风俗习惯甚至相同的语言。作为典范的那波利王国（被罗曼人征服并留下痕迹的古老国家，在那里已经建立了非常强有力的封建秩序，一种法国式封建制度）就是一个对意大利的其余地区来说几乎陌生的国家，北部和中部的意大利人就是这种感觉d)。因此，在这种情况下，我们并没有因不切实际的或漫无边际的想像而偏离创制民族国家这一现实难题的范围：而是关于这种创制的诸多特定难题中的一个。意识到这种创制必须正视以下问题：征服、兼并对于这个国家来说虽属于外族、然而又必须被合并入这个国家的地区的难题。
c）《君主论》第292-293页。Prince. 292-293.
d）参考（mezzo-giorno）的现代问题。cf. la question moderne du mezzo-giorno
3. 关于自由城市，即那些“在各自的法律下生活”的城市（第五章）
给汉语本科班新生上课，他们学得很快。
明天（3月16日）要去大使馆新馆，向领导汇报工作。
还是渔老师说得对，引文有中译本的，也不能照着抄，即使最权威的中译本也难免译错。
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1. 世袭君主国
马基雅维利很快地掠过。容易保持的君主国。只要“不违反或触犯祖宗的规矩”就够了(291)[1]。在这些国家，君主是“自然的”。他是那些事物秩序的一部分。他因其资历和人们对起源的遗忘而受庇护。没有变革的理由；对他的权力的起源的遗忘，使他处在权力的位置上（l’oubli de l’origine de son pouvoir lui tient lieu de pouvoir）。“革新的理由，由于世袭权力的古老和其时间上的连绵久远而被取消了，随之消失的还有对权力起源的记忆”(291)[2]。一个有趣的暗示：长时间的习惯使君主变成自然的。这种长时间的习惯的后果（和原因）是对起源的遗忘。这种君主的自然状态只不过是已经变成自然状态的习惯。揭示起源或援引起源都将激起变革（孟德斯鸠和帕斯卡的相同主题）。处于停滞状态的国家，对它自身不能有所期待。
2. 混合君主国（占了两章，即较长的第三章和第四章）
研究一个对马基雅维利来说最主要的问题。即通过兼并而使一个国家变得强大的问题。准确地说，通过不断的扩张和兼并来创制一个民族国家的问题。参考法兰西，第292-293页c）：“如果那些被合并到一个比它们更古老的领地的被征服国家或地区与该领地属于同一民族，拥有相同的语言……那么要保有它，只需要灭绝过去统治他们的君主的后代就够了，因为，对于其他人来说，如果你保留他们的古老特权，且如果风俗习惯没有什么不同，那些臣民们就会安然生活下去。正如人们在布列塔尼、布尔戈尼、加斯科涅和诺曼底所看到的，这些地方已经长时间地归属于法兰西帝国了……在一个极短的时间内，这些新国家就会同古老的王国变成浑然一体了。[3]”[4]
这个目标：将通过征服而兼并的各国变成浑然一体，无论如何，将这些棘手的难题提出来，如果那些国家的风俗习惯和语言都不一样的话。
前些天总算学完了《法语》第二册，《公共法语》上册，《走遍法国》第一册（上）。经过一段时间努力，语感好了，感觉有点不一样了。
周日不用上课，时间集中，很难得。
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一[1]、起点：对诸种君主国的检视
因此，需要一位新君主来创制一个民族国家：也就是说，一个在意大利并不存在的政治统一体——这个政治统一体事实上只存在于外国（法兰西，西班牙）或只存在于历史上的意大利（罗马神话）。
一位新君主，他将给现存的质料赋予新的形式，他必须把它塑造成形。马基雅维利的反乌托邦主义在这个现实主义的占主导地位的想法中显示了出来：民族的统一将从意大利的现实、从她本身的混乱出发，通过现有的这些人，以及意大利现有的质料来实现。并非将乌托邦投射到质料之上。而是寻求将政治方案嵌入（insertion）质料本身以及现存的政治结构本身之中。
正是质料的这个形式的极端外在性，使得《君主论》前十一章的分析，就其幼稚并且就其深度来说，显得顺理成章，否则就显得莫名其妙。事实上，为什么要有对现存君主国的全面检视呢？为什么要对等待着其新形式的意大利的“质料”进行全面而详尽的描绘呢？所有这一切都表明质料在等待并要求一种新的形式，如果不是因为马基雅维利从质料本身出发无法a）预料新形式诞生的地点，无法预料开始以及这个新的形式得以开始的具体状况？对现存消极形式进行彻底盘点的必要性，只不过是对将新的形式应用于现存质料的彻底的偶然性的承认。换句话说，新的形式的必要性，来自于这种形式的开始和诞生的彻底的偶然性这一状况。
在我看来，这就是《君主论》在开头部分检视诸种不同类型君主国的原因。
阅读建立明细清单的第一章。Lire le premier chapitre qui fonde l’énumération.
遵循这个分析b）：Suivons l’analyse :
a）没有位置pas de τόπος
没有位置的空间espace sans lieu
参考“不同国家的诞生是因为偶然”cf. «c’est le hasard qui a donné naissance aux différents États»
Discorsi ?
b）君主国的六种类型